عصر ما، عصر فروپاشی نظام های ايدئولوژيك و فروريختن ديوارهای بلندٍ توهـّماتِ ديرينه است. عصری كه نسبيـّت گرائی و چند بْعدی ديدن حوادث تاريخی، بيش از پيش ارزشى عام مى يابند و روشنفكر و روشنفكری ابتداء با شك كردن در «حقايق بديهی»، آغاز مى شود.
بى ترديد، بدون يك تحليل انتقادی از گذشتهء فرهنگی ـ سياسی ما، نمی توان آنرا كاملاً پشت سر گذاشت و از تكرار آن، خودداری كرد. بنابراين: با شهامت و بی پروا بايد به چهرهء حقيقت تلخ نگريست و با فروتنی و تواضع از آن آموخت…
فراتر از منافع فردی يا مصالح ايدئولوژيک، حقايق يا ارزش‌های عامی وجود دارند كه بايد از آنها سخن گفت و از آنها دفاع كرد.
ما اينک بايد شجاعانه خود را از اسارت مصالح سياسی- ايدئولوژيک آزاد کنيم و از واقعيّت های تاريخی-سياسی همان گونه که هستند سخن بگوييم، حتی اگر طرح اين واقعيّت ها، با مصالح سياسی- ايدئولوژيک‌مان ، مخالف باشند. ما بايد بگوييم نه اين که منتظر باشيم و ببينيم که آيا می شود گفت يا نه؟ اساسآ عمل يا بيان اين«بايد»هاست که به روشنفکری معنا و هويّت می دهد. بقول تولستوی: «ما بايد از چيزهائي سخن بگوئيم كه همه مي دانند ولي هر كسي را شهامت گفتن آن نيست».
از تعاريف کلاسيک که بگذريم، فکر می کنم که روشنفکر کسی است که با مجهز بودن به خِرَد و آينده نگری به تحليل مسائل جامعه می پردازد. در اين تعريف که از متفکر معروف معاصر ادوارد سعيد است -خرد و آينده نگری دو اصلِ اساسی روشنفکر يا روشنفکری است. خرد به اين معنا که هيچ پديده ای -حتّی «مقدسات»- از حوزهء عقل برکنار نيست و بايد همه چيز زير ذرّه بين عقل و انديشه مورد بررسی قرار بگيرند. آينده نگری به اين معنا که با تفکر و تعمّق در گذشته و بررسی حال بتواند رابطهء منطقی با آينده برقرار کند.
روشنفکری، اساسآ با شک آغاز می شود، يعنی شک کردن و نقد کردن، ماهت و موضوع روشنفکر واقعی است. او با بيدار کردن شک می کوشد تا پايه های يقين را در جامعه استوار کند. در واقع برای يک روشنفکر واقعی، شک کردن تنها مسئله ای است که در آن شک نيست. مهم ترين رسالت روشنفکر واقعی، فرهنگ سازی و حفظ و انتقال فرهنگ معنوی و ارزش های متعالی است. با اين توضيحات، من فکر می کنم که در سال های قبل از انقلاب 57، ما بيشتر ايدئولوگ داشتيم تا روشنفکر، کسانی که اساسآ ميراث ايدئولوژيک حزب توده را تغذيه و تکرار می کردند. وجه مشخصهء ميراث ايدئولوژيک حزب توده، فکر نکردن، تقدّس شريعت مآبانهء حزب يا سازمان، شک نکردن، نسبی نبودن، چند بُعدی نبودن، با فاصله نگاه نکردن به حوادث و رويدادها و خصوصآ سلطهء عاطفه و احساس حزبی(يا قبيله ای) بر عقل نقّاد و پرسشگر بود. سلطهء ميراث ايدئولوژيک حزب توده آنچنان گسترده و عميق بود که حتی روشنفکران غير توده ای و ضد توده ای هم -بی آنکه خودشان بدانند- از آن بی بهره نبودند چرا که «توده ايسم» قبل از اينکه يک حزب سياسی بوده باشد، يک بينش و نگرش سياسی بود، بنابراين عجيب نيست که با اوّلين حملهء تئوريک نظريه پردازان حزب توده، بزرگترين سازمان های چپ غيرتوده ای يا باصطلاح ضد توده ای(مانند سازمان فدائيان خلق اکثريت) بدامان حزب توده افتادند … ظاهرآ سلطهء اين ميراث ايدئولوژيک هنوز هم بر بسياری از سازمان های سياسی و روشنفکران ما حاکم است! امره لاکاتوش Imre Lakatos(متفکر بزرگ حزب کمونيست مجارستان که پس از نفی کمونيسم، در همکاری با کارل پوپر، يکی از فلاسفهء بزرگ معاصر بشمار می رود) می گويد: «تعهّد کورکورانه به يک ايدئولوژی، نه تنها يک فضيلت نيست بلکه يک گناه روشنفکرانه است». من فکر می کنم که جنبش روشنفکری ايران با نقد گذشته بايد به گسست قطعی و شجاعانه از ايدئولوژی های مطلق گرا(چه دينی و چه لنينی) دست يابد. در واقع آزادی ايران آينده، در گرو رهائی از اسارت ايدئولوژی های توتاليتر و مطلق گرا است.
روشنفكر ايدئولوژيک از داده هاي موجود تاريخی-سياسی فراتر نمي رود بلكه روز به روز در گرداب باورها و فرضيه هاي از پيش داده شده فروتر مي رود. جامعه روشنفكري ما اسير دو مطلق گرائي يا دو بنيادگرائي بود: يكي بنيادگرائي اسلامي و ديگري بنيادگرائي ماركسيستي. وجه مشترک اين دو بنيادگرائي، مقابله با مدرنيسم، تجددگرائي و توسعه اي بود كه در زمان رضاشاه و خصوصاً محمدرضاشاه در ايران رشد كرده بود. يكي، جامعه را بسوي ناكجاآباد 1400 سال پيش مي خواند، و ديگري، جامعه را بسوي مدينه فاضله «سوسياليسم واقعاً موجود». بنابراين، همدلي ها و همگامي هاي اين دو نحله ايدئولوژيک در قبل از انقلاب 57، چندان هم عجيب نبود.
همانطور که گفته ام: مهم ترين رسالت روشنفکر واقعی، فرهنگ سازی و حفظ و انتقال فرهنگ معنوی و ارزش های متعالی است. بنابراين، آن نويسندهء معروفی که در آثارش، کينه، دشمنی و نفرت را به کودکان و جوانان ما تلقين می کرد، اساسآ، نه روشنفکر بود و نه نويسنده. انتشار آنگونه قصّه ها در کشورهای پيشرفته، نوعی جرم محسوب می شد در حاليکه فرهنگ نيهيليستی و ويرانساز روشنفکران ما، آنها را «شاهکارهای ادبی» بحساب می آورد!!
روشنفكری، اساساً با شک آغاز مي شود. روشنفكر واقعی اساساً جوينده، كنجكاو و شجاع است. روشنفكر واقعي با شک در داده های تاريخی-سياسی، خواب ذهنی جامعه را آشفته مي كند. يعني، شک، ماهيت و موضوع متفكر و روشنفكر واقعي است.« او با بيدار كردن شک مي‌كوشد تا پايه‌های يقين را استوار كند». روشنفكر واقعي در پي وجاهت ملّی نيست. كار او، آزاد كردن حقيقت از زندان مصلحت های سياسی-ايدئولوژيک است، چرا كه وقتی حقيقت آزاد نباشد، آزادی، حقيقت ندارد. بنابراين: « دروغ مصلحت آميز به ز راستٍ فتنه انگيز» اساساً با تفكر و اخلاق روشنفكر واقعی، مغاير است. در اين معنا، در قبل از انقلاب 57، ما اساساً متفكر و روشنفكر نداشتيم و يا همانطور كه گفتم: ما به اندازه بيسوادهای‌مان «روشنفكر»داشتيم.
هر قدر كه روشنفكران عصر مشروطه، اهل تفكر و انديشه و تحقيق بودند، روشنفكران ما، در انقلاب 57 -برعکس- اهل تقليد و تكرار و «نقل قول بودند. طبيعی است كه: « از محقّق تا مقلّد فرق هاست».
روشنفکران عصر مشروطه و دورهء رضاشاه، عمومآ درگير توسعه و تجدّد اجتماعی، گسترشِ سوادآموزی و حفظ وحدت ملّی بودند در حاليکه از شهريور 1320 و سقوط رضاشاه تا انقلاب 57، روشنفکران ما اساسآ درگير آزادی های سياسی و ايدئولوژی های رنگارنگ سياسی بودند بی آنکه به پايه ها و زمينه های اين آزادی و دموکراسی آگاهی داشته باشند. در واقع بعد از سقوط رضاشاه تا انقلاب 57 اکثريت روشنفکران ما فاقدِ حسِ مسئوليّت در مهندسی اجتماعی(به تعبير پوپر) جهت توسعهء ساختارهای شهری بودند. روشنفکران عصر مشروطه، به مسائل ايران به طور تاريخی يا ريشه ای نگاه می کردند در حاليکه روشنفکران بعدی، مسائل و مشکلات ايران را به شکل لحظه ای و سطحی می ديدند، يعنی تنها به تغيير رژيم سياسی فکر می کردند نه به ساختار و بافتار فرهنگی جامعه در پيوند با آزادی و دموکراسی، و ديديم که رژيم حکومتی تغيير کرد امّا هم آزادی های اجتماعی قربانی شد و هم توسعه و تجدّد ملّی. از اين گذشته، روشنفکران عصر مشروطه با برخورداری از يک ناسيوناليسم مثبت و انسانی، اساسآ به منافع ملّی ما فکر می کردند در حاليکه روشنفکران بعدی، با اعتقاد به انترناسيوناليسم کمونيستی يا پان اسلاميسم، به مصالح عاليهء «جهان سوسياليستی» يا «امّتِ اسلامی» فکر می کردند. بنابراين عجيب نبود که ناسيوناليسم و ميهن دوستی، هم در سازمان های کمونيستی و هم در ديدگاه های روشنفکران اسلامی، نوعی «شرک» يا مقوله ای بورژوائی به شمار می آمد.
انقلاب مشروطيت (١٩٠٦م)، اگر چـه ضربات مهمی بر سيادت شريعتمداران و سلـطهء ديرپای عـلمای مذهبی وارد ساخت امّا بخاطر محدوديت‌های تاريخی و ضعـف نيروهای نوين اجتماعی جهت پی‌گـيری در اِعمال نظرات‌شان برای خاتمه‌دادن به سلطهء دين در حاکميّت دولت، منجر به نوعی مصالحه در تدوين قانون اساسی مشروطيّت و نظارت هـيأتی از مجتهدين و علمای اسلام در تدوين و تنظيم قوانين شد.
نگاهی به نشریات، روزنامه ها، شعـارها و اعلامیه های دوران مشروطیّت، نشـان می دهد کـه فضای عمومی جنبش مشروطیّت اساساً یک فضای غیردینی بود و برخـلاف نظـر دکـتر جواد طباطبائی، «علمای مشروطه» درک روشنی از هدف های عُرفیِ مشروطیّت نداشتند چـرا کـه فلسفة سیاسی مشروطیّت، متأثر از فلسفة سیاسی غرب بود در حالیکه «علمای مشروطه» اطلاعی از فلسفة سیاسی غرب یا اروپا نداشتند.
متفکران دورة مشروطیّت بـرای اولین بـار کوشیدند تـا «هویّت ملّی» را جـایگزین «هویّت اسلامی» نمایند.
انقلاب مشروطیّت، انفجاری بود در مـرز انحطاط و پوسیدگی، هم در حوزهء ذهن (اندیشه و جهان بینی) و هم در حوزهء زبان (شعر و ادبیات).
رواج اندیشه های تجدّدسـتیز و خِـرَدگریـز روشنفکرانی مانند جلال آل احمد و دکتر علی شـریعتی و سلطة ایدئولوژی هـای خونفشان انقلابی، بـر مشکلات نظریِ تحقّق جامعة مدنی در ایران افزود.
بعداز ٢٨ مرداد ٣٢، به‌تـدريـج چپ نوينی در عرصهء سياسی ايران شکل گرفت که گريزان از خط و مشی حزب توده، در جستجوی راه ديگری بود. اما چپ نوين ايران نيز بخاطر فقدان آگاهی‌های تئوريک و تاريخی، اساساً تحت تاثير پوپوليسم و مارکسيسم عاميانهء حزب توده قرار داشت. چپ نوين ايران (چپ غير توده‌ای) اگر چه از نظر ايدئولوژيک، مارکسيسم را پذيرفته بـود، اما بخـاطر خـاستگاه مذهبی آن در خانواده‌های شيعی، در حوزهء فرهنگ و اخلاقيات، حامل بسياری از عناصر اسلامی و خصـوصاً شيعی بود: شهادت‌طلبی، مـرگ‌گرائی، اعتقاد به خـون و شهادت (به‌عنوان ضامن پيروزی مبارزات)، زهـد، فـقرپرستی، پوشيدن لباس‌های کهنه و مندرس (به‌عنوان همبستگی با کارگران و زحمتکشان) نفی کتاب، هنر و زيبائی و… جلوه‌هائی از فرهنگ و اخلاقيات شيعی بوده‌اند. در حـقيقـت بـُريدن از اسلام و رسيدن بـه مارکسيسم با نقد آگاهانهء عـناصر اخلاقی و فرهنگی شـيعه هـمراه نبوده است.
جنبش روشنفكری ايران تا همين چند سال پيش، خصلتی ماركسيستی و ضددموكراسی داشت. در واقع، فلسفه بافی ها، شعارها و برنامه های كلّی(كه اساسآ رونوشتی از برنامه انقلاب شوروی و چين و كوبا بود) جای تفكر و ارائه يک پروژه اجتماعی مبتني بر شرايط واقعی و منافع ملّی ما را گرفته بود. تأكيد سازمان های چپ بر عدالت اجتماعی(تقسيم عادلانه ثروت و دشمنی با اقشار و طبقات دارا) نه تنها جائی براي مفاهيمي چون دموكراسی، آزادي و حقوق بشر باقی نمی گذاشت، بلكه در نظر چپ ايران و بسياری از روشنفكران ديگر، مفاهيمي مانند مليّت، آزادي، دموكراسي، ميهن دوستي و حقوق بشر، مفاهيمي بورژوائی و ليبرالي و لذا مذموم و «بويناك» بودند، همچنانكه هواداران خميني هم شعار مي دادند: «دموكراتيك و ملّی، هر دو فريب خلق اند! ».
اگر می خواهيم که آيندهء دموکراسی و جامعه ء مدنی در ايران به گذشتهء پـُراشتباه و بی افتخار اکثر رهبران سياسی و روشنفکرانِ ما نبازد، بايد شجاعانه و بی پروا به چهرهءحقيقت تلخ نگريست و از آن، چيزها آموخت. اين گذشتهء پـُر اشتباه و بی افتخار بايد همهء ما را فروتن و در برخورد با مسائل و مشکلات ميهن مان هوشيارتر سازد.با اين اميد که از باز توليد و تکرار ايدئولوژی های خرد گريز و تجدد ستيز جلوگيری گردد.
بسياری از روشنفكران ما جوهر تحولات اجتماعی و صنعتی زمان رضاشاه و محمد رضاشاه را درک نمی كردند. بسياری از روشنفكران ما با ذهنيتی مذهبی و با فرهنگ دهاتی سرشت و شهری نمای خود، توسعه صنعتی و تحولات اجتماعی را « غرب زدگی» و «درهم ريختن مرزهای اجدادی» می دانستند(نمونه اش: جلال آل احمد)، و بسياری هم توسعه صنعتی و تجددگرائی رژيم شاه را «طوفان های بنيادكن اعتقادی و اخلاقی» می دانستند و لذا «برای نيرومند شدن در برابر هجوم ارزش های عقلی و مادی و فردی غرب» خود را با حماسه كربلا و روايات اسلامی «واكسينه» می كردند(نمونه اش: دكتر علی شريعتی). بعضي از روشنفكران لائيک هم انقلاب حضرت محمّد را «بزرگترين انقلاب تاريخ بشر» و پيام محمّد را«پيام يک انقلابی كامل عيار زمينی» می دانستند و لذا«بازگشت به سرچشمه» و «برابری و مساوات اسلامی» را توصيه می كردند(نمونه اش: دكتر علی اصغر حاج سيدجوادی).
من رهبران سياسی و روشنفکران ايران در انقلاب ۵۷ را يکصد سال عقب‌تر از روشنفکران عصر مشروطيت مى دانم. در يک بيان کلی بايد بگويم: هر قدر که روشنفکران عصر مشروطيت و دوران رضا شاه، اهل آينده‌نگری، تفکر و فرهنگ بودند، روشنفکران و رهبران سياسی ما، در آستانهء انقلاب، اهل ايدئولوژی و در نتيجه: فاقد روحيهء انديشيدن و تفکر بودند. در اين دوره به تعبير کانت، ديگر «عقل نقّاد» نبود که مسائل و مشکلات جامعهء ما را نقد و بررسی کند، بلکه يکسری «چه بايد کرد؟»های حاضر و آمادهء روسی و چينی (و بدتر از همه، فيدل کاستروئی يا انور خوجه‌ای) زحمت انديشيدن را از دوش روشنفکران ما برداشته بود، به‌همين جهت، در همهء سال‌های قبل از انقلاب و خصوصاً از سال‌های ۳۲ تا ۵۷، در نزد روشنفکران و رهبران سياسی ما، «عقل نقّاد» به «عقل نقّال» سقوط کرده بود و همه بجای انديشيدن، «نقل قول» می‌کردند. در چنان شرايطی، هر يک از روشنفکران ما يک «مانيفست انقلاب» (چه دينی و چه لنينی) زير بغل داشتند و فقط منتظر زمان بودند…
بی توجهی به آزادی و دمکراسی، مختصّ رضاشاه یا محمدرضا شاه نبود، بلکه این بی توجهی در عقایـد یشتر رهبران سیاسی و روشنفکران ایران نیز وجود داشت.
جامعۀ روشنفکری ما، اسیر دو مطلق گرائی یا دو بنیادگرائی بـود: یکی بنیادگرائی اسـلامی و دیگـری بنیادگرائی مارکسیستی. وجه مشترک این دو بنیادگرائی، نیاندیشیدن و مقابله با تجدّدگـرائی و تـوسعۀ زمان رضاشاه و خصوصاً محمدرضا شاه بود.
جامعۀ توحيدي روشنفكران ديني يا جامعۀ سوسياليستي روشنفكران لنيني ما زماني مي توانست متحقـّق گردد كه از نقيض آن (يعني آزادي و دموكراسي) اثري نباشد. ادبيات و ايدئولوژي هاي سياسي 30-40 سال قبل از انقلاب 57 بهترين شاهد اين مدعا است، مثلاً جلال آل احمد (يعني معروف ترين و جنجالي ترين روشنفكر و نويسندۀ آن زمان) معتقد بود كه « ما نمي توانيم از دموكراسي غربي سرمشق بگيريم… احزاب و سازمان هاي سياسي در كشورهاي غربي منبرهائي هستند براي تظاهرات ماليخولياآميزِ آدم هاي نامتعادل و بيمارگونه… لذا تظاهر به دموكراسي غربي، يكي از نشانه هاي بيماري غرب زدگي است».
چنانکه درباره‌‌ی محمّدعلی فروغی گفته‌ام، این مسئله‌ی «فضل» و «فضیلت» یکی از دغدغه‌های فکری من در بررسی شخصیّت‌های این دوران بود. شاید به این جهت که من – اساساً – نگاه «اخلاقی» به سیاست دارم و معتقدم آنجا که اخلاق نباشد، سیاست به جهنّمی بی‌بازگشت ختم می‌شود… شاید یکی از علل شکست دکتر مصدّق و یا – خصوصاً – یکی از علل انقلاب 57 ، فقدان اخلاق و آینده‌نگری در میان رهبران سیاسی و روشنفکران ما بود. در واقع هرقدر که از مشروطیّت به این سو می‌آئیم، وجود این«فضل» و «فضیلت» را در نزدِ رجُل سیاسیِ ما، کمرنگ و کمرنگ‌تر می‌بینیم و چنانکه گفته‌ام در دوران ملّی شدن صنعت نفت و حکومت کوتاه دکتر مصدّق، بسیاری از رجل سیاسی ما از «فضیلت» به«رذیلت» و از «مخالفت» به «دشمنی» یا «حذف رقیب» سقوط می‌کنند. در این میان، من، محمّدعلی فروغی، دکتر غلامحسین صدیقی (وزیر کشور دولت دکتر مصدّق) و بعد، تا حدود زیادی، خلیل ملکی را بخاطرِ داشتنِ توأمانِ این «فضل» و «فضیلت»، چهره‌هائی درخشان و استثنائی یافته‌ام… وجه مشخّصه‌ی این سه شخصیّت، اخلاق‌گرائی در سیاست و خصوصاً فرهنگ‌سازی بود، نه سیاست‌بازی و شاید بهمین جهت است که در چرخه‌ی پُر پیچ و تابِ سیاست ایران، نتوانستند «کامیاب» شوند. شاید آلبر کامو حقّ داشت که می‌گفت: «هنرمندان راستین، فاتحان سیاسی خوبی نخواهند بود، زیرا که عاجزند».
خلیل ملکی یکی از مظلوم‌ترین چهره‌های سیاسی تاریخ معاصر ایران است، کسی که در «حمّام فین حزب توده» چنان رگ زده شد که آگاهی از عقاید او هنور نیز جزوِ «ممنوعه‌ها» بشمار می‌رود. خلیل ملکی از این نظر هم ممتاز بود که بعنوان یک اندیشمند شریف و یک آذربایجانیِ ایراندوست، هیچگاه در دام «تجزیه‌طلبانان فرقه»ای گرفتار نشد و لذا، در آشوب‌ها و جداسری‌های آن دوران، مانند بسیارانی دیگر، در برابرِ رهبران «فرقه‌ی دموکرات آذربایجان» قد علَم کرد. او شدیداً معتقد به یکپارچگی و حفظ تمامیّت ارضی ایران بود و مانند حسین کاظم‌زاده ایرانشهر، احمد کسروی، تقی ارانی، سید حسن تقی‌زاده، امیرخیزی و دیگران، به استفاده از زبان فارسی در مدارس آذربایجان (بعنوان زبان ملّی و مشترک همه‌ی اقوام ایرانی) اصرار داشت.
آل احمد، شکست انقلاب مشروطيّت را نه در ضعف نيروهای نوين اجتماعی، نه در ضعف بورژوازی ترس خورده، متزلزل و وابسته به اشرافيّت قاجار و نه در سلطهء روحانيون شيعه و دخالت آنان در تدوين قانون اساسی مشروطه بلکه او -اساسآ- علل شکست انقلاب مشروطيّت را در «دور شدن از آرمان های اصيل اسلامی» و در فاصله گرفتن از سنّت های بومی و «دخالت روشنفکران غرب زده در تدوين قانون اساسی» و خصوصآ در کناره گيری روحانيّت شيعه در امر حکومت و سياست می دانست. او ضمن ابراز تأسف از «خلع يد از روحانيت»، در بارهء «شيخ شهيد”(يعنی شيخ فضل الله نوری) می گفت:«خلع يد از روحانيت، حاصل اصلی مشروطه بود و گويا امروز ما حق داريم که نظر شيخ شهيد(فضل الله نوری) را صائب بدانيم که به مخالفت با مشروطه برخاست و مخاطرات آنرا برای روحانيت گوشزد نمود… و من، نعش آن بزرگوار(يعنی نعش شيخ فضل الله نوری) را بر سرِ دار، همچون پرچمی می دانم که بعلامت استيلای غرب زدگی بر بامِ سرای اين مملکت افراشته شده است».
روشنفكراني مانند جلال آل احمد در برابر اصلاحات اجتماعي شاه، يا به نفي و انكار پرداختند و يا معتقد شدند كه: «خليل ملكي سوسياليسم را در دهان حكومت شاه گذاشته است و شاه اين برنامه ها (اصلاحات ارضي، حقوق زنان و كارگران، تحصيل و تغذيه رايگان، سپاه دانش و…) را از امثال خليل ملكي دزديده است» … و در آن ميانه كسي (حتي رهبران جبهه ملي) نبود كه بگويد: « بسيار خوب، چه مانعي دارد؟ حالا كه شاه طرح و برنامه هاي خليل ملكي را پذيرفته و اجرا مي كند، چرا ما از آن حمايت و پشتيباني نكنيم؟»… با اين خصلتِ «روشنفكران هميشه طلبكار» بود كه جلال آل احمد – بعنوان معروف ترين و تأثيرگذارترين نويسنده و روشنفكر آن زمان – در بارۀ تحوّلات و اصلاحات اجتماعي دوران محمد رضاشاه -غيرمنصفانه – چنين قضاوت مي كرد:«حکومتی که در زیر پوشش «ترقیّات مشعشعانه»، هیچ چیز جز خفقان و مرگ و بگیر و ببند نداشته است» !!
دکتر علی اصغر حاج‌سيدجوادی نيزکه بقول خودش در قبل از انقلاب «تاريخ را ورق زده بود و تقريرات خمينی را در مورد ولايت فقيه خوانده بود»، در آستانهء انقلاب اسلامی در کتابی بنام «طلوع انفجار» ضمن پيش‌بينی وقوع انقلاب (يا انفجار) و ستايش از شخصيّت امام خمينی، در اعلاميه‌ای فتواگونه در نشريهء «جنبش»، (شمارهء فوق‌العاده، ۸ فروردين ۵۸) تاکيد کرد: «من به جمهوری اسلامی رأی می‌دهم و اين، به عموم ملّت ايران، واجب است»! او بعنوان يکی از معروفترين روشنفکران آن دوره و از مناديان دفاع از آزادی و حقوق بشر در ايران، دربارهء محاکمات سريع و فرمايشی دادگاه‌های اسلامی و کشتار «ضد انقلابيون» (مانند خانم دکتر فرّخ‌رو پارسا) می‌گفت:
«محيط انقلاب بايد با سرعت و شدّت، پاکيزه شود، يعنی همهء دشمنان انقلاب، همهء ميکرب‌ها و سمومات مولّد عناد و ظلم بايد بلافاصله و بدون کمترين درنگ، نابود شوند. انقلاب، عدالت خاص خود را داردوعدالت انقلابی يعنی، شدت عمل هر چه بيشتر…» آقای دکتر حاج‌سيدجوادی سپس به دوست و همکار خود در «جمعيت ايرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر» و نخست وزير انقلاب (يعنی مهندس مهدی بازرگان) توصيه می‌کند:
«دولت آقای مهندس بازرگان بايد بداند که يکی از عوامل اصلی پيروزی انقلاب، نابودی کامل و سريع اين عناصر (ضد انقلاب) است، آنچه قابل اغماض نيست، اِهمال و مسامحه در سرکوبی مجريان رژيم سابق است… مسئله اينست که دولت در سرکوبی اين کانون‌ها و عناصر، سرعت هر چه بيشتری بخرج دهد»…. ظاهراً به پيروی از اين توصيه آقای دکتر علی اصغر حاج‌سيدجوادی بود که مهندس مهدی بازرگان (رئيس جمعيّت ايرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر) نيز در پاسخ به انتقادات نشريات اروپائی دربارهء محاکمات غيرعادلانه و سريع دادگاه‌های اسلامی گفت: «ملتی که کشته داده، زخمی داده، غارت شده، حاضر نيست به محض رفتن شاه و سرنگون شدنش، آرام بگيرد.اين روحيهء ملی توقّع دارد، هر چه زودتر به پاکسازی محيط اجتماعی بپردازد، حالا می‌خواهد اين کار (محاکمات غيرعادلانهء دادگاه‌های انقلاب) سريع انجام گيرد…».
من به دکتر آرامش دوستدار، علاقه و احترام فراوان دارم، یکی بخاطر شجاعتش در نقد «دینخوئی» روشنفکران ما، دوم، بخاطر نثر و نگارش فاخر و درستش و خصوصاً ابداع واژگان جدیدی چون: دینخوئی، ناپرسائی، تخمیر دینی و …(هر چند عصبيّت های ناشایسته، بحث های وی را گاهی به جدل های رایج و روزنامه ای می کشانَد).
… باید دانست که دکتر آرامش دوستدار، اساساً اهل فلسفه است و از نظر فلسفی، او درست می گوید، چرا که «دینخوئی» (چه از نوع دینی آن و چه از نوع لنینی آن) اساساً باعث می شود که انسان «ناپُرسا»، «بی چرا» و «بی پرسش» گردد و این تقریباً خصلت و خاصيّت همه ایدئولوژی هاست. در هر ايدئولوژی (چه دینی و چه لنینی) انسان، متفکّر و مختار نیست، بلکه پاسخ به مسائل، از قبل، از طرف «دانای کُل» (رهبر عقیدتی یا ايدئولوگ حزب) آماده و حاضر است. از این دیدگاه، مفهوم «دينخوئی»، کشف تازه ای نیست. حتّی همین مفهوم «امتناع تفکّر در فرهنگ دینی» هم مسئله تازه ای نیست زیرا که حدود 1000 سال پیش فلاسفهء ما گفته اند: «مَن تَمنطَق، تَزندَق»!
به نظر من، «دينخوئی» همانقدر که مقوله فلسفی است، همانقدر هم مسئله ای است تاریخی. امّا دکتر آرامش دوستدار آنجا که به عرصهء تاریخ وارد می شود، دست خالی و بی توشه است. بهمین جهت وقتی که مثلاً به «حلاّج» اشاره می کند، اولین منبع و مأخذش کتابی مثل «تذکرةالاولیاء» (شیخ عطّار) است که واقعیّت و افسانه و افسون، در آن گرد هم آمده اند، و یا وقتی می خواهد علت ناکامی «دو استثناء» در تاریخ فکر و فلسفهء ایران (عبدالله روزبه و زکریای رازی) را بیان کند، ساده و مختصر می گوید: «آنها زیر چرخ و دنده های فکر دینی از بین رفتند».
محقّقان تاریخ علم در اروپا، – بدرستی – تأکید می کنند که: «در بین سال های 800 و 1450 میلادی، مهم ترین مرکز علوم جهان (شامل علوم ریاضی، حساب، هندسه، مثلثات، اخترشناسی، نورشناسی و فلسفه) در ایران و دیگر سرزمین های اسلامی بود نه در اروپا» … در واقع متفکری مانند زکریای رازی – بعنوان نمایندهء خردگرائی قرن 10 میلادی در ایران – بیشتر یادآور متفکران عصر روشنگری (Époque des Lumieres ) اروپا در قرن هجدهم است. به عبارت دیگر: جامعهء «دینخو» اساساً نمی تواند رازی، خوارزمی، عمرخیّام، ابومشعر مُنجّم بلخی، کوشیار گیلانی، ابن سینا، ابن راوندی، ابوریحان بیرونی، غیاث الدین جمشید کاشانی و … پرورش دهد!
به تمدّن های تاریخی باید بطور تاریخی نگاه کرد، بنابراین با نگاه به ضعف و زبونی یونان معاصر یا ایران امروزی، نمی توان تاریخ و تمدن ایران یا یونان قدیم را نفی و انکار کرد.
دکتر دوستدار – اساساً- «دین داری» و «دین مداری» را با یکدیگر اشتباه می کند و از یاد می بَرَد که زرتشت و یا هخامنشیان اگر چه «دین دار» بوده اند، امّا هیچگاه «دین مدار» نبوده اند. این امر، از آموزش ها و عملکردهای زرتشت ناشی می شد، زیرا که وی در آئین و عقاید خویش هیچگاه بدنبال کسب قدرت سیاسی و تشکیل حکومت نبود بطوری که حتّی پس از زرتشتی شدن گشتاسب و درباریان او نیز زرتشت – همچنان – از حکومت و سلطنت، کناره می گیرد و … اینکه بقول دکتر آرامش دوستدار: در هیچ یک از سنگنوشته های دوران هخامنشی، نامی از زرتشت نیست و یا اسمی از «امشاسپندان» و «اهریمن» (که بقول آقای دوستدار: حُکم رگ و پیِ پنداشت دین زرتشتی اند) نمی بینیم … ناشی از آموزش ها و عملکردهای خودِ زرتشت مبنی بر نوعی «جدائی دین از دولت» است. «تسامح کوروشی» و یا انتشار نبوغ آمیز «منشور کوروش کبیر» در بستر چنین درکی از «دین داری» ممکن بود. این «جدائی دین از دولت» سیاست عمومی مادها، هخامنشیان و اشکانیان بود. در سال 323 میلادی که کنستانتین (امپراطور روم)، مسحیّت را دین رسمی امپراطوری اعلام کرد، بقول کریستن سن: اردشیر ساسانی نیز – بعنوان یک واکنش سیاسی – دین زرتشت را دین رسمی امپراطوری ساسانی – در مقابله با امپراطوری رقیب – اعلام نمود … از این هنگام «دین مداری» (ادغام دین و دولت) مدار و محور سیاست و حکومت در ایران گردید.
دکتر جواد طباطبائی -بدرستى-تاريخ نويسی را« مکان تکوين آگاهی ملّی »مى داند ، امّا من بجای « تکوين» واژه ء « تجلّی»را بکار می برم . يعنی : «تاريخ نويسی مکان تجلّی آگاهی ملّی است » چرا که فکر می کنم آگاهی ملّی ، مسبوق يا مقدّم برتاريخ نويسی است . نکته ای را که بايد به آن توجه کرد ( و دکتر طباطبائی هم به آن عنايت کرده ) اينست که وقتی از «ملت» يا «حس ملی» و«آگاهی ملّی » صحبت می کنيم، به هيچ وجه به تعريف رايج و مدرن اين مفهوم نظر نداريم. آگاهی ملّی ، حاصل يک رَوَند تاريخی است که در کوره ها و کوران های تاريخی ساخته و پرداخته
می شود . آگاهی ملّی در عين حال محصول رشد شهر و شهر نشينی و سازمان های شکل يافتهء سياسی و اداری است . براين اساس ، سُنت و سابقهء تاريخ نويسی در ايران ( از تاريخ طبری و مسعودی بگيريد تا تاريخ بيهقی و شاهنامهء فردوسی ) نشان دهنده ء وجود اين خودآگاهی تاريخی و حس ملی در ايران است . اينگونه خودآگاهی تاريخی و حس ملّی و در نتيجه : اينگونه تاريخ ها و تاريخ نويسی ها در اروپای قرون وسطا سابقه نداشته است لذا تاريخ های اين دوره ء اروپا ـ عموماً ـ تذکره های پادشاهان هستند نه تاريخ اجتماعی . اين “حس ملّی» و “خودآگاهی تاريخی» در ايران چنانکه گفتم با ملّت و مليّت ـ بمعنای مدرن امروزی ـ يکی نيست امّا نفی يا نديدن اين مفاهيم در تاريخ ايران يا استخراج آن ها از تاريخ جديد اروپا کاری است اشتباه . . . براساس وجود اين «حس ملی » يا « خود آگاهی تاريخی » است که مثلاً درشاهنامهء فردوسی ٧٢٠ بار نام« ايران» و ٣٥٠ بار نام« ايرانی» و «ايرانيان» آمده است . «ويکاندر» Wikander ( ايرانشناس برجستهء سوئدی ) معتقد است که : «آگاهی ملّی در ايران از زمان اشکانيان آغاز گرديده و از همين زمان ،«درفش کاويانی»درفش ملّی ، و نام ايران ، نام رسمی اين سرزمين شده است ».
بسان بسياري از متفكّران جنبش تجدّدخواهي (مانند دهخدا، كاظم‌زادۀ ايرانشهر، فروغي و…)، دكتر خانلري نيز مشكل اساسي جامعۀ ايران را مشكل فرهنگي و خصوصاً بيسوادي عموم مردم مي‌دانست، هم از اين رو بود كه دكتر خانلري با ارائۀ طرح مبارزه با بيسوادي و تأسيس «سپاه دانش» و اعزام معلّمان به دورافتاده‌ترين روستاهاي ايران، ساختار فرهنگي و اجتماعي روستاهاي ايران را تغيير داد.
امِا چشم‌انداز فرهنگي دكتر خانلري، جغرافياي بسيار گسترده‌تري بود. او به «جغرافياي فرهنگي و تاريخي تمدِن ايراني» معتقد بود كه از هند و پاكستان و افغانستان تا تاجيكستان و… گسترش داشت. دكتر خانلري با چنين باوري به تأسيس «بنياد فرهنگ ايران» و سپس «پژوهشكدۀ فرهنگ ايران» و «كتابخانۀ مرجع براي مطالعات ايرانشناسي» پرداخت كه حاصل آن، چاپ بيش از سيصد عنوان كتاب از متون كهن با تصحيح انتقادي و ترويج زبان فارسي در كشورهاي فوق بود.
دكتر خانلري به زبان فارسي عنايت و عشقي عميق داشت و اگر بدانيم كه پيدايش تجدّد در اروپا با تقويت و گسترش زبان ملّي همراه بود، به اهميـّت اين عنايت و عشق دكتر خانلري به زبان فارسي آگاه‌تر مي‌شويم.
دكتر خانلري زبان فارسي را وطن خويش مي‌دانست و معتقد بود: «آناني كه به زبان فارسي مي‌تازند، به وطن من مي‌تازند، بنابراين در دفاع چرا درشت نباشم». دكتر صدرالدين الهي نيز در اين باره يادآور مي‌شود:
«شايد نتوان باور كرد كه وقتي خانلري از زبان فارسي حرف مي‌زد و از ميراث فرهنگي اين زبان، به يك جنگجوي تا دندان مسلّح مي‌مانست كه مي‌خواست دشمن زبان را، زبان از كام برآورد».
جنبش روشنفكری در ايران، الآن ـ اساساً ـ متکّی به ميراث روشنفكری عصر مشروطيت است.
وقتي دكتر علي شريعتي با زباني شعرگونه و شورانگيز از «پروتستانتيسم اسلامي» ياد كرد و از «مذهب عليه مذهب» يا از «پدر – مادرها! ما متهميم» و از «شيعه، يك حزب تمام» سخن گفت، ناگهان باورهاي سنگ شده و سُنـّتي شيعه، از درون منفجر شد و بعد، چون آواري هستي فكري جوانان و دانشجويان ما را در خود گرفت.
در آن فضاي شعر و شور و افسانه و افسون، روشنفکران معروف و لائیک ما (مانند دکتر علی اصغر حاج سید جوادی) نیز ضمن پیش بینی «طلوع انفجار» ، انقلاب حضرت محمد را «بزرگترین انقلاب تاریخ بشر» و پیام محمد را «پیام یک انقلابی کامل عیارِ زمینی» می دانستند و لذا «بازگشت به سرچشمه» (اسلام) را توصیه می کردند رهبران جبهۀ ملّي و مليّون ايران در كربلاي 28 مرداد سينه مي زدند و از تدوين يك فلسفۀ ملّي، معقول و معاصر بازماندند. شماری از «انديشمندان حکومتی» نيز در غوغائي از تملّق ها و بزرگ نمائي هاي تاريخي، و در گرايش دروني به «آفاق تفكر معنوي اسلام ايراني»، راهِ «يوسف گم گشته»ي انقلاب آينده را هموار مي كردند.
