نیکلاس کوپرنیک در سال ۱۵۴۳ با انتشار درباره‌ی انقلاب کُرات آسمانی (De revolutionibus orbium coelestium) در نورنبرگ، نظریه‌ی خورشیدمرکزی را به جای نظریه‌ی بطلمیوسی زمین‌مرکزی پیش نهاد و بدین‌گونه با برانگیختن توفان انقلابی کیهان‌شناختی سراسر منظومه‌ی فکری بشری را به چرخش‌ها و گردش‌های اساسی دچار ساخت. با کاربرد کلمه‌ی «انقلاب» در عنوان رساله‌ی او این واژه با افواه عام آشنا گشت و به تدریج تحولات معناشناختی عمیقی را از سر گذراند. صاحب‌نظرانی چون هانا آرنت از سابقه‌ی معنایی واژه‌ی انقلاب در لاتین (revolution) یاد کرده‌اند که در اصل از اصطلاحات اخترشناسی است، و «در کاربرد علمی، معنای دقیق لاتینی خود را که دال بر حرکت دورانی منظم و قانونمند ستارگان بود حفظ کرده است.» در قدیم، حرکت ستارگان را دور از نفوذ آدمیان و بنابراین ایستادگی‌ناپذیر می‌دانستند، و از این رو، نه خصلت «تازگی» در آن جایی داشت و نه «خشونت» ویژگی ضروری آن تلقی می‌شد. «مدلول کلمه به وضوح حاکی از حرکتی مکرر و دوری است که خود آن دقیقاً ترجمه‌ی لاتینی اصطلاح پولوبیوس [تاریخ‌نگار یونانی]، آناسیکلوسیس، است که آن هم منشأ نجومی داشت و به استعاره در قلمرو سیاست به کار می‌رفت.» وقتی این واژه را درباره‌ی اموری زمینی و بشری به کار می‌بردند، مرادشان آن بود که «همین چند شکل شناخته‌شده‌ی حکومت کهن، با همان نیروی ایستادگی‌ناپذیری که ستارگان را در مدارهای از پیش‌تعیین‌شده در آسمان به گردش درمی‌آورد، در میان آدمیان فانی تا ابد دور می‌زند و تکرار می‌شود.» نظم سیاسی جامعه چون نظم طبیعی کیهان به نظر می‌آمد و ایده‌هایی به‌سانِ گسست از گذشته، آغازی نو و بنیادگذاری نظامی از بُن تازه بودند و به گرد خیال کسی هم نمی‌گذشتند. در قرن هفدهم برای نخستین بار «انقلاب» به شکلی استعاری معنایی سیاسی یافت و از آن مفهومی نزدیک به مدلول حقیقی کلمه یعنی «گردش به جای اول و به نقطه‌ای پیش‌بنیاد، و به طور ضمنی بازگشت به نظمی که از پیش‌تعیین‌شده» اراده شد. از آن‌جا که انقلاب در قرن هفدهم بر «بازآوری» یا «بازگشت» به وضع و احیای نظم سابق دلالت می‌کرد، تامس پین در قرن هژدهم با وفاداری به روح زمان سپری‌شده بود که پیشنهاد می‌کرد انقلاب فرانسه و آمریکا را ضدانقلاب بخوانند.
اگر مفهوم انقلاب تا قرن هفدهم فاقد عنصر تازگی و آغازگری و بنیادگذاری و گسست قاطع از گذشته بود، در عوض «اصلاح» در قرن شانزدهم و هفدهم کمابیش به معنای امروزی انقلاب یعنی دگرگونی بنیادی به کار می‌رفت؛ از جمله در تعبیر «اصلاح دینی» که برای اشاره به جنبش مذهبی تحت رهبری لوتر و کالون اطلاق می‌شود. مایکل والزر در انقلاب قدیسان: پژوهشی در سرچشمه‌های سیاست رادیکال، تأکید می‌کند که پس از جنبش اصلاح دینی بود که میل به تغییر همه‌ی نهادها و سازمان‌های اجتماعی و سیاسی و خلاصه، ساختن عالم و آدمی نوین، رواج یافت. اصلاح که تا پیش از آن به معنای بازسازی و تجدید امری و برگرداندن آن به صورت اولیه و اصلی‌اش فهمیده می‌شد، از آن پس معنایی یک‌سره معکوس یافت. پروتستان‌های متقدم گرچه مدعی و در پی بازگشت به مسیحیت «اصیل» بودند، ولی به آن‌چه رسیدند، چندان با وضعیت عصرشان تفاوت داشت که کاملا گسست از گذشته و تأسیس کلیسایی جدید به نظر آمد، یعنی برنامه و کنشی سراپا انقلابی تحت لوای لفظِ اصلاح.
دو انقلاب فرانسه و آمریکا رابطه‌ای بی‌مانند با فلسفه مدرن دارند، زیرا شورش‌ها و خیزش‌های اجتماعی و سیاسی پیشین، همواره برای پشتوانه‌ی مشروعیت و هدایت خویش به مراجع مذهبی، اقتدار سنت و عرف و نظامات قضائی و میراث آیینی جامعه چشم امید می‌دوختند، اما انقلاب فرانسه و انقلاب آمریکا یک‌سره از ایده‌های تازه‌ای الهام گرفتند که، اغلب، به دست فیلسوفان رنسانس به این سو پیدا و پرورده شدند و ساختن جهان و انسانی نوین را وعده می‌دادند. تحولات سیاسی و اجتماعی قرون اخیر با فکر فلسفی مدرن زد و بندی نزدیک داشته است و به طور بی‌سابقه‌ای در تأثیر و تأثر مدام از همدیگر بوده‌اند. «آزادی، برابری و برادری» شعار اصلی انقلاب فرانسه، از دل جنبش روشن‌نگری و اندیشه‌ی سرآمدان آن برآمد و توده‌گیر گردید. اسپینوزا، جوان مطرود یهودی، کم‌رو و مردم‌گریز قرن هفدهم است که یک‌تنه سر به شورشی فلسفی برداشت، آن‌چنان‌که سایه‌ی تأثیر ترس‌آور و آشوبنده‌‌‌اش به سرعت آسمان اروپای غربی را پوشاند. پذیرش اندیشه‌های بدعت‌آمیز و آزادی‌خواهانه‌ی اسپینوزا و و رشد اسپینوزاگرایی، کابوسی برای قدرت‌های سیاسی و مذهبی گردید.
فلسفه‌ی مدرن از آغاز برآمدن‌اش با خودآگاهی از سرشت انقلابی خویش، هر بار خود را در تقابل با سنت فلسفی گذشته و نفی آن تعریف کرده است. رنه دکارت، پیشاهنگ فلسفه‌ی مدرن، فلسفه‌ی خود را گاه «اصلاح» و گاه «انقلاب»، به معنای رایج در اوائل قرن هژدهم، می‌خواند و دگرگونی بنیادی اصول و ارکان شناخت را ضروری می‌شمرد.
در عصر مدرن، انقلاب و فلسفه درهم‌می‌تنند. فلسفه در عصر مدرن اساساً انقلابی زاده شد و انقلابی تداوم یافت. لازم نبود که فیلسوفان اصیل اهل مبارزه و مشارکت سیاسی نیز باشند، پیامدهای سیاسی فلسفه‌های نوبنیادی چون فلسفه‌ی دکارت، بسی دوربُردتر و دیرپاتر از کنش بازیگران سیاسی می‌‌نمود.
باور دکارت به وجود دو نوع جوهر در طبیعت: جواهر ممتد و جواهر مُدرِک، یا جسم و روح، انقلابی فلسفی به پا کرد. به راستی چه کسی تاکنون با چنین صراحتی از لزوم ویرانی سراسری سخن گفته بود: «من دریافتم که اگر قصد بنای چیزی را در علوم دارم که پایدار و ماندگار باشد، باید، یک بار در زندگی، همه چیز را به‌کل ویران کنم و دوباره از بُن بسازم.»
ایده‌های فلسفی او – به ویژه در گفتار در روش (۱۶۳۷) – بر قلمرو عمومی و آوردگاه سیاسی تأثیرهای عمده و تعیین‌کننده‌ای نهاد. گفتار در روش با تأکید بر تقسیم عادلانه‌ی عقل میان مردم آغاز می‌شود؛ دکارت عقل را قوه‌ی حکم و تمییز میان خطا و صواب تعریف می‌کند، یعنی کار عقل قضاوت میان حقیقت و بطلان و نیکی و بدی است. همین دو خط بار سیاسی سنگینی دارند: اصل برابری میان آدمیان و حق همسان آن‌ها برای تعقل و داوری و تشخیص حق و حقیقت نتیجه‌ای بود که بسیاری انقلابیون از سخن دکارت گرفته و پشتوانه‌ی آرمان‌های سیاسی خویش کرده بودند.
سرگذشت فکری ایمانوئل کانت نیز تلاقی‌گاهِ فلسفه و انقلاب است. از «انقلاب کوپرنیکی» خود وی در فلسفه تا انقلاب‌های سیاسی فرانسه و آمریکا، نام کمتر فیلسوفی مانند او به انقلاب گره خورده است.
کانت در پیش‌گفتارش بر ویراست دوم نقد عقل محض، رکود متافیزیک را به رکود ریاضیات و علم طبیعی قیاس می‌کند، که هم‌چون آن‌ها نیازمند انقلابی برای خروج از نازایی و تصلب تاریخی خود است. او این وضع را به «تفکرات اولیه» کوپرنیک مانند می‌داند: «کوپرنیک بعد از آن‌که در توضیح حرکات اجرام سماوی بر اساس این فرض که ستارگان به دور ناظر می‌چرخند، توفیق لازم را نیافت، تلاش کرد تا ببیند آیا به نحو بهتری موفق نخواهد شد اگر ناظر را دوران دهد و ستارگان را ساکن بگذارد؟» تا آن زمان طبق هیئت بطلمیوسی این انسان تماشاگر بود که ساکن می‌ایستاد و ماه و خورشید بر فراز او می‌گردیدند. کوپرنیک به این صرافت افتاد که چه بسا خاستگاه رکود اخترشناسی و ناتوانی آن از پیشرفت همین امر باشد و جابه‌جا کردن آن‌چه ساکن و آن‌چه متحرک است، چه بسا گشایشی به بار آورد. تماشاگر را به حرکت درآورد و آسمان‌ها را در سکون انگاشت. کانت می‌گوید تا کنون در متافیزیک گمان بر این بود که ذهن (سوژه) ما با شکل و ساختمان اشیاء (ابژه‌ها) منطبق می‌گردد.
و باور داشت منشأ ناکامی و نازایی چندین قرن متافیزیک همین باور باشد، و جابه‌جا کردن نقش ذهن شناسنده و اشیائی که می‌شناسد، گرهی از کارفروبسته‌ی آن بگشاید، یعنی جایگزینی آن با این فرض که «ابژه‌ها باید خود را با شناخت ما سازگار کنند.»
هاینریش هاینه، بیان داستان زندگی کانت را کاری دشوار توصیف کرد، چه، یک‌تنه انقلاب فلسفی دوران‌سازی را رهبری کرد که در شکل‌دادن به ذهنیت رهبران فکری و سیاسی انقلاب فرانسه نقشی انکارناپذیر داشت، تا جایی که کارل مارکس، مانند هاینه، کانت را فیلسوف انقلاب فرانسه لقب داد.
تغییر جهان به جای تفسیر جهان
هاینه به موسی مندلسون حق می‌داد که کانت را «مُخرّب اعظم» (all destroyer) بخواند، چرا که به اعتراف خودِ کانت، انقلاب او فلسفه را در موقعیت متزلزلی قرار می‌داد، تا فارغ از وجود تکیه‌گاه یا بنیادی در آسمان یا در زمین، استواری آن آزموده و اثبات شود. هاینه، انقلاب فلسفی کانت را رویدادی تاریخی-جهانی و بخشی از نمایش بلندتری در صحنه‌ی فرهنگ اروپایی معاصر می‌دید که از پی آن رویدادهای دیگری برهم‌انباشته خواهند شد و با ظهور گرایش کانتی «قلب ما سرشار از شفقتی هولناک خواهد شد – این یهوه‌ی عهد عتیق است که خود را برای مرگ آماده می‌کند… آیا صدای ناقوس‌ها را می‌شنوی؟ زانو بزن! مراسم تودیع خدای محتضر را اجرا می‌کنند.» هاینه، به درستی دریافته بود که با ویران‌کردن متافیزیک مرحله‌ی نهایی اجرای حکم اعدام خدا و بردن او به پای چوبه‌ی دار انجام می‌شود. کانت از دید او، با نسخ سنت متافیزیک واپسین امید برای دفاع از شکل زندگی‌ای را که افول آن آغاز شده بود، از میان برد، و با جایگزین‌ساختن خودانگیختگی و «مملکت غایات» به جای دین میخ آخر را بر تابوت آن کوفت.
نیچه چه بسا بی‌راه نمی‌گفت که «به مفهومی خاص فلسفه‌ی کانت تأثیری مخرب داشت، زیرا اکنون اعتقاد به متافیزیک بر باد رفته است. دیگر هیچ کس بر “شیء فی نفسه”ی خود، به منزله‌ی اصلی که گویی می‌تواند بر همه‌چیز تسلط یابد، اتکا نمی‌کند.» او کسانی چون کانت را «فیلسوف معرفت تراژیک» می‌خواند، که هم ناگزیر با واقعه‌ی تراژیکی چون از دست دادن «بنیاد» (ground) متافیزیک رویاروی‌اند، و هم از پدیدآوردن فلسفه‌‌ای فاقد سرشتی تراژیک ناتوان‌اند.
بلومنبرگ در فصلی با عنوان «چه چیزی در چرخش کانت کوپرنیکی بود؟» به وجوه متعدد و پیچیده‌ی شباهت‌ها میان این دو چرخش کیهان‌شناختی و معرفت‌شناختی اشاره می‌کند. اصل اعتقادی کوپرنیک ضامن مطلبی بود که فروید دوست داشت آن را «نفس‌کشی کیهانیِ» حب نفس آدمی بخواند.
پس از استقرار «حکومت وحشت» و سرعت گرفتن ماشین گیوتین پس از انقلاب فرانسه، دیگر کمتر کسی در آلمان رغبت داشت که آشکارا در دفاع از آن انقلاب چیزی بگوید و تکرار آن رویداد را در سرزمین خود آرزو کند. با این حال، شواهد نشان می‌دهند که کانت هرگز از رضایت و رغبتی که در دل نسبت به وقوع انقلاب فرانسه و موفقیت آن احساس می‌کرد، پشیمان و پشت‌گردان نشد و آن را در سطح شورش‌های تاریخی معمول تنزل نداد. انقلاب فرانسه از دید او اتفاقی جدید بود که توانست آموزه‌های فلسفی تازه‌ای را در قالب تشکیل دولت و تبلور نهادهای سیاسی و اجتماعی تجسد بخشد. اعلامیه‌ی حقوق بشر که مواد آن بعدها در اصول قانون اساسی فرانسه گنجانده شد دستاوردی گزاف و رایگان نبود. از نظر او مردمی که تحت ستم خودکامگان گرفتارند، به وضعیت «طبیعی» بازگشته‌اند، موقعیتی که درها به روی امکان‌های بی‌شمار خشونت و عقده گشایی و توحش مدرن باز می‌شوند و جامعه‌ی از هم‌گسیخته و پاشیده زوال می‌یابد. در برابر وضعیت طبیعی، کانت، تردیدی ندارد که باید به چنین مردمِ محروم از آزادی و قانونی حق داد!
کانت با انقلابی که در آغاز غیرقانونی پاگرفته ولی سرانجام پیروز شده و با اجماعی ملی به تدوین قانونی اساسی و شکل جدیدی از حکومت برخاسته مشکلی نداشت و برای آن مشروعیت قائل بود. بنابراین، نظر کانت درباره‌ی انقلاب فرانسه با شیفتگی و شادی وی نسبت بدان ناسازگار نبود. کانت حق انقلاب را از آن رو انکار می‌کرد که از وقوع واکنش ضدانقلابی علیه حکومت نوپا و توطئه‌های علیه انقلاب و به سود احیای نظام قدیم بوربون‌ها هراس داشت!!
بک تقریری دیگر پیش می‌گذارد: استدلال کانت در انکار حق انقلاب موجز، اما روشن است. به یُمن ایدئالِ قرارداد اجتماعی، حاکمیت تقسیم‌پذیر نیست. قانون اساسی نمی‌تواند حاوی قانونی وضعی (positive) باشد که الغای خود قانون اساسی را مجاز بشمارد. قانون اساسی‌ای که علناً حکم به جواز الغای خود را بدهد مفهومی تناقض‌آمیز است. هیچ‌یک از اصول قانون اساسی نباید به مجریان بلندمرتبه‌ی حکومت اجازه‌ی مقاومت در برابر اجرای قانون یا نقض آن را بدهد. قانون اساسی باید در موقعیتی بالاتر ضمانت اجرایی کامل داشته باشد. این خود به تناقضی دیگر می‌انجامد!
به قول بک در این‌جا فرمالیسم کانت و تناقض او به خوبی عیان می‌شود: قانونی که نقض قانون را مجاز بشمارد، یا نهاد قدرتی که انحلال قهری خود را تجویز کند، تناقض‌آمیز و بی‌معناست. ولی مگر کسانی که عزم انقلاب می‌کنند به قانون اساسی موجود وقعی می‌گذارند یا مشروعیت عمل خود را بدان مستند می‌خواهند؟ کانت باور دارد که انقلاب ناقض حقوق موضوعه است و طبعاً سیستم حقوق موضوعه انقلاب را محکوم می‌کنند. انقلاب یعنی بازگشت به طبیعت، که در تقابل با استقرار حقوق موضوعه می‌ایستد.
انقلاب فرانسه و انقلاب کپرنیکی کانت نسبت مستقیمی با هم دارند. کانت به استقلال آدمی در برابر اقتدارهای بیرونی باور داشت و آزادی انسانی در قلب فلسفه‌ی اخلاق و سیاست او می‌نشست. انقلاب فرانسه نیز طغیانی علیه اقتدارهای سنتی بود و تمنای آزادی آدمی بود.
به باور لیوتار در اندیشه‌ی کانت تعبیر فلسفی قرینه‌ی تعبیر سیاسی و قیاس‌پذیر با آن است. از دید کانت، اندیشیدن یعنی فلسفیدن و فلسفیدن یعنی نقادی کردن، و نقادی یعنی قضاوت نمودن، و قضاوت یعنی سیاست‌ورزیدن. بنابراین سیاست چیزی است که به قیاس فلسفه می‌توان آموخت و فلسفه‌ورزی اصیل ــ نه کسب و انتقال معلومات و اطلاعات فلسفی ــ خواه‌ناخواه چونان کنشی سیاسی شناخته می‌شود و کارکرد می‌یابد. چنین روندی به فلسفه‌ی کانت محدود نیست و از دل خود پروژه‌ی مدرنیته می‌آید، از جستارهای مونتنی گرفته تا رساله‌های هیوم و لاک، که نیاکان معنوی کانت‌اند تا فرزندان فلسفی او در قرنِ دیجیتالِ بیست و یکم. مثلاً ژیل دلوز در تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته: جستاری درباره‌ی ماهیت انسانی بر حسب هیوم، از او نقل می‌کند: «آدمیان قادر به تغییر طبیعت خود نیستند. تمام آن‌چه از آنان برمی‌آید، تغییر موقعیت خود است، و بدل‌ساختن استقرار عدالت به تعلق خاطر مستقیم گروهی خاص از مردمان.» چنین ابداعی از فلسفه برای هیوم و هم‌عصران‌اش در قرن هفدهم، سیاست و فقط سیاست است.
