پایان روشنفکری دینی و توهم جدید بومی سازی
به هر حال، به نظر من، از روشنفکری دینی نیز مانند جریان‌های دیگری که پیش‌تر آمده بودند، جز «نعش شهیدی بر روی دست ما» ـ به قول اخوان ثالث ـ بیش نمانده است، اما من این اشارۀ کوتاه را به مناسبت بازتولید آن اشتباه در مکان خالی روشنفکری دینی آوردم. بحث کنونی درباره بومی سازی و… – اگر هم چنان به بحث‌های اساسی تاریخ اندیشه بی‌اعتناء باشیم – به همان شکستی منجر خواهد شد که روشنفکری دینی شد. نباید گمان کرد که این بحث‌های کنونی نعم البدل روشنفکری دینی است، و اشتباه آن را تکرار نمی‌کند. ادعاهای کنونی که گویا داریم سنخ جدیدی از علم را تأسیس می‌کنیم، یعنی اقتصاد، جامعه‌شناسی و… تأسیس می‌کنیم، ادعاهایی بیش نیستند، ادعای تأسیس علم علم نیست، تأسیس علم علم است. در کشوری که هنوز درباره ابن خلدون، که به هر حال از دیدگاه مدعیانِ تأسیسِ علمِ جدید کوششی اساسی در جهت کاری کرد که اینان جز خیالی درباره آن نمی‌توانند ببافند، وجود ندارد، یعنی نتوانسته‌اند بنویسند، چگونه می‌توان با انشانویسی‌های مکرر، علم انسانی و اجتماعی جدید تأیسی کرد. وانگهی، بحث تکراری کسانی که در بهترین حالت چند سال ملاصدرا خوانده‌اند، چه ربطی به علومی دارد که آنان دربارۀ آن هیچ نمی‌دانند؟ آن علم کلی که اینان گمان می‌کنند اشرف علوم است و همه علوم را می‌توان از این بیرون کشید واقعیتی جز در اذهان آنان که نمی‌دانند علوم انسانی و اجتماعی چیست ندارد! هم چنان که با قناعت نمی‌توان به صناعت رسید، با این کلیاتی که به عنوان علوم انسانی گفته می‌شود نیروهایی بر باد خواهد رفت و لاغیر! تجربۀ شکست روشنفکری دینی، که دیگران بهای گزافی برای آن پرداخته‌اند، در اختیار مؤسسان علم جدید قرار دارد. اینان اگر بخواهند تجربۀ تلخ آن شکست را تکرار نکنند باید آن بی‌اعتنایی‌ها به مباحث جدید را کنار بگذارند، پردۀ ادعاهای دست نیافنتی را پایین‌تر بگیرند، به مکتب بروند و یکی از علوم انسانی و اجتماعی را از معلمان آن علوم یاد بگیرند.
بسیاری از توهم‌های کنونی را کسانی به مدعیان کنونی تأسیس علم القاء کرده‌اند که خود هیچ نمی‌دانسته‌اند و نمی‌دانند. تصفیۀ دانشگاه از علم پیامدهای بسیاری داشت. یکی از مهم‌ترین این پیامد‌ها این بود که معیار دانش را تا حد «کوتاه قد‌ها» پایین آورد. مثالی می‌زنم که ارجاعی هم به مقاله‌ای داده باشم که در دست انتشار است. یکی از معلمان بومی سازیِ جامعه‌شناسی و تأسیس جامعه‌شناسی از سنخ جدید همان استاد آزاد ارمکی است که به عنوان بهترین شاگرد غلام عباس توسلی سال هاست نظریه‌های اجتماعی متفکران اسلامی را در دانشگاه مادر تدریس می‌کند و مطالب بسیاری را نیز نوشته است. من دو کتاب او را در مقاله‌ای بررسی کرده‌ام ـ که اینک روی سایت فرهنگ امروز قرار دارد (ن. ن.). استاد تمام دانشگاه مادر کشور که نمی‌گویم زبان دانشگاهی را که در آن تدریس می‌کند نمی‌داند، بلکه حتی زبان مادری خود را نیز درست نمی‌نویسد، چگونه می‌تواند معلم مدعیان بومی کردن علم و تأسیس علم باشد؟ نخستین گام در بومی کردن علم و تأسیس علم جدید باید تصفیه حساب با علم بومی شده‌ای باشد که در آن علم را قربانی عقب ماندگی‌ها و توهم‌های بومی کرده‌اند. کوشش برای بومی کردن علمی که وجود ندارد آب در هاون کوفتنی بیش نیست، مشکل کنونی، در این هاویه‌ای که دانشگاه در آن هبوط کرده، نجات علم است. آن‌گاه که علم را نجات دادند می‌توان بحث کرد که آیا امکان دارد «آن موجود» را بومی کرد یا نه! این معدوم همان است که قدما می‌گفتند «تمایزی میان آن‌ها وجود ندارد».
ملاحظات پایانی
دکتر نصری در یادداشتی که به من دادند خواسته‌اند که در این دقایق پایانی با توجه به تجربۀ شخصی خودم به نکته‌هایی دربارۀ شیوه‌های مطالعه اندیشه سیاسی اشاره کنم. نخست به اجمال نکته‌ای را درباره منابع تاریخ اندیشه در غرب در زبان فارسی یادآوری می‌کنم. به نظر من، آنچه که از این منابع تا کنون به فارسی ترجمه شده کمابیش هیچ اهمیتی ندارد و در واقع از سطح سال اول دورۀ کار‌شناسی فرا‌تر نمی‌رود. اینجا منظورم بیشتر درسنامه‌های تاریخ اندیشه سیاسی است که در گروه‌های علوم سیاسی درس داده می‌شود. اگرچه اینک بیش از ده تاریخ فلسفه یا اندیشۀ سیاسی در دست داریم، اما بیشتر آن‌ها خلاصه‌ای از خلاصه‌ها و تکراری است. از این گذشته، شمار رساله‌هایی که از زبان اصلی و با توجه به تفسیرهای دقیق آن‌ها به فارسی ترجمه شده‌اند، یعنی از حداقل دقت برخودار هستند، بسیار اندک است. هنوز راهی طولانی در پیش است تا بتوان دست کم صد عنوان از منابع اصلی تاریخ اندیشه را در مجموعه‌ای گرد آورد. پیش از در دسترس داشتن این مجموعه آنچه درباره غرب گفته شود مبتنی بر منابع دست دوم خواهد بود. اینکه در سال‌های اخیر در جاهایی غرب‌شناسی می‌کنند به طور عمده مبتنی بر همین ترجمه‌های نامعتبر و تاریخ‌های اندیشه دست و پا شکسته است و بسیاری از متولیان غرب‌شناسی حتی نیمه تسلطی به یک زبان اروپایی ندارند که البته موضوع بحث کنونی من نیست. بسیاری از این منابع اصلی بر پایۀ ترجمه یا ترجمه‌هایی از زبان انگلیسی است. ایراد بزرگی که بر این ترجمه‌ها وارد است، این است که مترجمان ایرانی در مجموع اهل تفنّن‌اند، به مناسبت مُد شدن نویسنده‌ای یا فیلسوفی نوشته‌های او را ترجمه می‌کنند و آشنایی کافی با اندیشه او ندارند. به عنوان مثال ترجمه بسیاری از منابع آلمانی حتی در زبان انگلیسی نیز از دقت کافی برخوردار نیست، در مواردی نیز ترجمه‌های چندی به انگلیسی وجود دارد و مترجم ایرانی حتی اگر انگلیسی را کامل بداند و تسلطی نیز به فارسی داشته باشد ـ که البته شمار اینان بسیار اندک است ـ از آنجا که تسلطی به اندیشه ندارد، نمی‌تواند بداند کدام ترجمۀ انگلیسی دقیق‌تر است. آنچه در دهه‌های اخیر به عنوان مثال از کانت، هگل و هیدگر از انگلیسی به فارسی ترجمه شده این ایراد بر بیشتر اگر نه همۀ آن‌ها وارد است.
نکتۀ دیگر که کمابیش تکراری است، تأکید من بر دقتی است که مترجمان پیشین داشته‌اند در مقایسه با نهضت تفنن در ترجمۀ منابع اصلی که مترجمان کنونی بیش از پیش در بی‌اعتنایی به دستاوردهای پیشینیان در پیش گرفته‌اند. از زمانی که با فروغی شالودۀ زبانِ ترجمۀ متن‌های فلسفی اروپایی استوار شد تا نیمۀ دهۀ پنجاه شمسی، در مجموع، مترجمان آشنایی بسیار خوبی با دو زبان مبدأ و مقصد داشتند و تاریخ اندیشه را نیز می‌دانستند. از نخستین ترجمه‌های فروغی از رساله‌های افلاطون و دکارت تا ترجمه‌های محمود صناعی، منوچهر بزرگمهر، حمید عنایت، علیمراد داوودی، یحیی مهدوی و… متن‌های دقیقی به فارسی برگردانده شد و در دسترس دانشجویان قرار گرفت. تأسیس شرکت‌های انتشاراتی مانند بنگاه ترجمه و نشر کتاب و مؤسساتی مانند فرانکلین که توانستند معیارهایی برای ترجمه برقرار کنند موجب شد که هر ترجمه‌ای چاپ و به دست خوانندگان نرسد. مترجم زمان ما نمی‌تواند به دستاوردهای ترجمه‌های آن دوره بی‌اعتنا بماند. من پیش‌تر نیز به مورد ترجمۀ صناعی از فصل‌هایی از هابز و لاک اشاره کرده و گفته‌ام که نتیجه کار مترجمانی که در سال‌های اخیر همان فصل‌ها را ترجمه کرده‌اند تا چه اندازه نسبت به کار صناعی قهقرا به شمار می‌آید. هر مترجمی باید به کارهایی که پیش‌تر صورت گرفته است مراجعه کند. منظور من این نیست که باید از متقدمان کورکوانه تقلید کرد، بلکه می‌خواهم بگویم که اگر مترجمی با سابقۀ ترجمۀ متنی که در دست دارد آشنایی داشته باشد، حتی در موردی که با آن موافق نباشد، می‌تواند اجتهاد کند و با توضیحِ راه حل‌هایی که انتخاب کرده در تنقیح متن بکوشد. اینک، این کوششِ مترجم بویژه از این حیث دارای اهمیت است که ناشرانی مانند مرکز نشر دانشگاهی، که تا سال‌های اخیر کتاب را پیش از چاپ به ارزیابی می‌فرستادند و از دانش و تجربه گروهی از ویراستاران حرفه‌ای نیز بهره‌مند بودند، جای خود را به ناشرانی داده‌اند که مدیران برخی از آنان کوچک‌ترین آشنایی با مطالب بسیاری از کتاب‌هایی که چاپ می‌کنند ندارند.
در فقدان دانشگاه و نهادهای پژوهشی که توان تمیز سره از ناسره را داشته باشند، و بیشتر از آن خود بتوانند ضابطه‌های انتقال اندیشۀ جدید را تعیین کنند، ترجمه ـ از تألیف از این حیث سخن نمی‌گویم که در قلمرو اندیشه امری عدمی است ـ به بیرون این نهادهای علمی انتقال پیدا کرده و فعالان اجتماعی و سیاسی ترجمه را به نوعی تبلیغ ایدئولوژی‌های سیاسی تبدیل کرده‌اند. افزون بر این، از دهه‌ها پیش، در فقدان نظام علمی، کار ترجمه با مُدهای ژورنالیستی نیز در هم آمیخته که این نیز در واقع صورتی از فعالیت اجتماعی سیاسی است. به عنوان مثال، دهه‌های چهل در ایران با توجه به شهرتی که سار‌تر و نویسندگان متمایل به ایدئولوژی‌های چپ و ضد استعمار فرانسه زبان در فرانسه پیدا کرده بودند، نوشته‌های بسیاری از آنان به فارسی ترجمه شد، اما از نزدیک به یک دهه اقبال به این جریان از ادبیات و فلسفه امروزه هیچ نمانده است. تا زمانی که فعالان اجتماعی و سیاسی جای دانشمندان یعنی اهل تخصص را گرفته باشند، یعنی تولید علم نه در درون نظام علمی ـ یعنی به طور عمده دانشگاه‌ها و نهادهای پژوهشی ـ بلکه تنها در فضای روزنامه‌ای و روشنفکری ممکن باشد، انباشت علم امکان پذیر نخواهد بود و در هر دوره‌ای با میلی که به مُدی پیدا خواهد شد نیروهای بسیار بر باد خواهد رفت و نتیجه‌ای جز آشوبِ ذهنی به دست نخواهد آمد. نخستین تحولی که باید در خواندن متن‌های اساسی صورت گیرد رویکرد تخصصی به این متن هاست. بدیهی است که مترجمان حق دارند فعال اجتماعی یا سیاسی هم باشند، و در فضای عمومی نیز هر زمانی ممکن است مُدی نظر‌ها را به خود جلب کند، اما دانشگاهی که خود را به امان بادهای مُد‌ها در فضای روزنامه‌ای و تولیدات فعالان اجتماعی و سیاسی رها کند نهاد متولی علم نخواهد بود. دهه هاست که سیاست گزاری نامطلوب موجب شده است که دانشگاه، که خود فاقد توان علمی برای تصدی تحول علمی است، به امان بادهای تولیدات فعالان اجتماعی سیاسی رها شود که مهم‌ترین پیامد آن پایین آمدن سطح دانشگاه بوده است.
در غیاب دانشگاه و نظام علمی، بخش بزرگی از تولید علوم انسانی و اجتماعی به فضای روشنفکری انتقال پیدا کرده که مهم‌ترین پیامد آن سیاسی یا ایدئولوژیک شدن ترجمه متن‌ها و بی‌اعتنایی به سنت علمی است که مترجمان نخستین دهه‌ها ایجاد کرده‌اند. مثال ترجمه‌های دهه چهل که پیش‌تر به آن‌ها اشاره کردم موردی از همین وضع است. به خلاف ترجمه‌های قلمرو علوم انسانی آن نخستین دهه‌ها، از فروغی و صناعی، که در واقع سنتی علمی ایجاد کرده‌اند، ترجمه‌هایی که من ایدئولوژیک توصیف می‌کنم تا کنون نتوانسته‌اند سنتی ایجاد کنند. این نوع ترجمه‌ها تابع مُدهای کشورهای غربی‌اند و به دنبال آن‌ها ظاهر می‌شوند، اما در مواردی پیش از آنکه آن مد‌ها از میان بروند ناپدید می‌شوند. انتقال مرکز ثقل ترجمۀ متن‌های علوم انسانی از فضای روشنفکری به نهادهای علمی، نخستین گام اساسی برای تداوم سنتی است که پیشینیان ایجاد کرده‌اند. این انتقال نوعی سیاسی زدایی از ترجمۀ این متن‌ها نیز باید باشد، زیرا اگر از موارد نادر ترجمه‌های سیاسی بگذریم، بیشتر آن‌ها تاکنون اتلاف وقت و منابع بوده است.
با این توضیح مقدماتی برمی گردم به آنچه دکتر نصری از من خواستند. یادآوری این نکته‌ها نوعی انتقال تجربه شخصی است و البته معنای آن این نیست که آنچه در این باره می‌گویم می‌تواند در همۀ موارد صادق باشد. هر کسی با توجه به امکانات خود تجربه‌ای در پراتیک علمی می‌کند و بدیهی است که به نتایجی می‌رسد، و اگرچه نمی‌توان همه این نتایج را به همه و همه موارد تعمیم داد، اما می‌تواند به عنوان تجربه‌ای برای همگان سودمند باشد. نیازی به گفتن نیست که آنچه می‌گویم به حوزۀ اندیشه سیاسی مربوط می‌شود. نکتۀ اول اینکه تاکنون در دانشگاه، یعنی در صد و ده سال دانشکدۀ علوم سیاسی ایران، اندیشۀ سیاسی اهمیت چندانی نداشته و پیوسته درسی حاشیه‌ای در نظام آموزشی بوده است. بی‌آنکه بتوانم به تفصیل به این مطلب بپردازم باید بگویم که بی‌اعتنایی به اندیشۀ سیاسی موجب شده است که در علم سیاست انباشت علم صورت نگیرد. علم سیاست تا کنون علم توصیف وقایع سیاسی زمان و در بهترین حالت تربیت کارمند برای چند وزارتخانه بوده است. مهم‌ترین پیامد بی‌اعتنایی به اندیشۀ سیاسی بی‌توجهی به بنیادهای تأمل دربارۀ سیاست بوده است و جای شگفتی نیست که در ایران همگان فعال سیاسی و تحلیلگر مسائل هستند، زیرا فهم عمومیِ ایرانیان از سیاست از سطح نازل روزنامه نگاری که به طور کلی گزارش اتفاقات سیاسی است فرا‌تر نمی‌رود. این حکم در مورد حقوق نیز در سطح دیگری مصداق دارد، زیرا هم چنان که علم سیاست نداریم، علم حقوق نیز نداریم. در این مورد نیز می‌توان گفت که اگرچه اهل حقوق در معنای قاضی و وکیل داشته‌ایم، اما جز از دانشمندان انگشت شمار در حوزه حقوقِ خصوصی حقوقدان نداشته‌ایم و نمی‌توانیم داشته باشیم. چیره شدن گرایش جامعه‌شناسی سیاسی ـ در موارد بسیاری به عنوان نعم البدل مارکسیسم مبتذل احزاب و گروه‌های چپ ـ در علم سیاست و گرایش فقهی- کارگشایی ـ در معنای حقوقی کلمه ـ در علم حقوق موجب شده است دستاورد این دو رشته ـ به استثنای حقوق مدنی ـ به نزدیک به هیچ میل کند. فلسفۀ سیاست و فلسفۀ حقوق، دانش مبانی و بنیادهای این دو رشته از دانش هستند و هیچ تحولی در این دو علم جز با توجه مبانی این دو رشته از دانش امکان پذیر نخواهد شد. در حوزۀ علوم سیاسی نمی‌توان از اندیشۀ سیاسی صرف نظر کرد و بی‌اعتنایی به اندیشه سیاسی تا کنون موجب شده است که با گذشت بیش از یک سده از تأسیس مدرسۀ علوم سیاسی، علم سیاست در ایران شالوده استواری پیدا نکند.
اینجا بد نیست به پیشنهادی که یکی از استادان پیشین دانشکده حقوق برای حذف اندیشه سیاسی مطرح کرده اشاره‌ای بکنم. در نخستین صفحات کتاب آموزش دانش سیاسی: مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی این عبارت‌ها آمده است: «از یک چشم‌انداز کلی می‌توان علم سیاست را به دو حوزۀ اصلی تقسیم کرد: یکی علم سیاست نظری یا «طبیعی» و دوم علم سیاست «عملی» یا «تأسیسی». علم سیاست نظری یا طبیعی، مجموعۀ مطالبات تاریخی، جامعه‌شناسانه، روان‌شناسانه و انسان‌شناسانه دربارۀ رفتارهای طبیعی انسان در حوزۀ سیاست، انگیزه‌های رفتار سیاسی، شیوه شکل‌گیری انواع سلطه‌های طبیعی از جمله غلبۀ اقوام بر یکدیگر، سلطۀ جباران و خودکامگان بر اتباع منفعل، غلبۀ گروه‌های مسلط اقتصادی، قومی، نژادی و غیره بر سایر گروه‌ها، سلطۀ دولت‌های قوی‌تر بر دولت‌های ضعیف‌تر، و هر وجه دیگری از سلطه است که «طبیعت» جامعه و سیاست ممکن باشد. اما علم سیاست عملی یا تأسیسی همان مطالعات کلّی و تاریخی دربارۀ هر نوع نظام سیاسی طبیعی و رفتار سلطه‌جویانه نیست، بلکه دانش دقیق‌تری دربارۀ چگونگی ایجاد ثبات سیاسی، تنظیم روابط بین دولت و شهروندان، حدود اختیارات و حقوق و تکالیف آن‌ها، چگونگی تبدیل خواست‌های عمومی به سیاست‌های عمومی، چگونگی تضمین مشروعیت نظام‌های سیاسی، تنظیم روابط جامعۀ مدنی و دولت، رابطۀ قوای حکومتی، جلوگیری از تمرکز قدرت و فساد و زوال سیاسی، چگونگی تبدیل مجامع گسترده‌ای مثل پارلمان‌ها به سازمان‌های تصمیم‌گیر، چگونگی ایجاد ائتلاف‌های سیاسی پایدار، شیوۀ کاهش در شکاف‌های سیاسی و اجتماعی و ایجاد وفاق و همبستگی در سطح واحد سیاسی، شیوۀ ایفای مهم‌ترین کارویژه‌های حکومتی، شیوۀ ادارۀ امور عمومی و نظایر این‌هاست. آنچه در ذیل عنوان علم سیاست عملی و تأسیسی ممکن است بیاوریم، همان مطلبی است که معمولاً در ذیل مبحث نظام دموکراسی مطالعه می‌شود. «علم دقیق» سیاست به این معنا در مقابل علم کلّی‌تر سیاست به مفهوم طبیعی و نظری آن قرار می‌گیرد. به نظر می‌رسد که برای سودمند کردن مطالعات سیاسی در ایران می‌باید در تدریس این رشته این تفکیک در نظر گرفته شود. باید جز مقدمات لازم، بخش عمدۀ آنچه علم سیاست به عنوان علم طبیعی مطرح می‌شود، همراه با ابعاد فلسفی، تاریخی و جامعه‌شناسانۀ آن، از دورۀ کار‌شناسی حذف شود و برای مطالعات تخصصی‌تر و ذوقی‌تر منظور گردد. در مقابل علم عملی و تأسیسی، که در همان محدودۀ مطالعۀ نظام دموکراسی می‌گنجد و همان علم نظام دموکراسی است، به عنوان چارچوب اصلی مطالعات کار‌شناسی پذیرفته شود. هم‌چنان‌که تبحّر در فلسفۀ حقوق، جامعه‌شناسی حقوق و تاریخ حقوق لازمۀ مطالعات کار‌شناسانه در آن رشته نیست، علم سیاست نیز باید در حوزة اصلی مطالعات خود را از دست اندازی‌های مطالعات فلسفی، جامعه‌شناسانه و تاریخی برهاند. چنان‌که گفتیم این حوزه با حوزۀ مطالعات دموکراسی، کم و بیش یکسان شده است؛ زیرا نه تنها اصول و قواعد دموکراسی در همه‌جا به عنوان اصول و قواعد سیاست پذیرفته شده است، بلکه دموکراسی به عنوان نظام یا چارچوب قدرت روابط بالقوه نامتعّین و پراکنده و بی‌شکل حوزۀ زندگی سیاسی را در گفتمان خاصی تعیّن و عینیّت می‌بخشد و به عنوان موضوع شناخت عرضه می‌دارد. تفاوت میان این دو نوع علم سیاست نظری یا طبیعی (هم‌چون علم شیمی) با کلّ جهان طبیعی سیاست سر و کار دارد؛ در مقابل علم سیاست تأسیسی (هم‌چون داروسازی) با بهره‌گیری از دانش عمومی نسبت به جهان طبیعی سیاست، به حفظ ثبات و سلامت پیکرۀ سیاسی و تنظیم روابط دولت با شهروندان می‌اندیشد.» (این مطلب در ضمن سخنرانی به اختصار از حافظه نقل شده بود. نظر به اهمیت بحث متن کامل را از کتاب زیر نقل کرده‌ایم: حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسی: مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۲، ص. ۱۵ـ۱۳)
این پیشنهاد، در واقع، بازتعطیل رشتۀ علوم سیاسیِ تعطیل است. اگر این پیشنهاد عملی شود، رشته علوم سیاسی به مدرسۀ حزب حاکم تبدیل خواهد شد، چنان که این کتاب برای تبدیل کردن دانشکدۀ حقوق به مدرسۀ حزب حاکم نوشته شده بود. در آن زمان اصل بر دموکراسی بود، اما با آمدن دولتی دیگر، که می‌تواند توهم دموکراسی نداشته باشد، دانشکده علوم سیاسی می‌تواند به مدرسه‌ای برای حزبی دیگر تبدیل شود. گروه یا دانشکده علم سیاست متولی انتقال علم و به قدر مقدور مکان کوشش برای افزودن به آن است نه تربیت کادرهای حزبی برای حزب حاکم! به نظر من، اگر چنین پیشنهادی عملی شود، فاجعه‌ای خواهد بود.
با این توضیح دربارۀ ضرورت پرداختن جدی به اندیشۀ سیاسی برمی گردم به بیان چند نکته‌ای که به تجربه دریافته‌ام. نخستین مسأله این است که تاریخ اندیشۀ سیاسی دوره‌هایی از تاریخ و ناحیه‌هایی از اروپا را در بر می‌گیرد. من به این نتیجه رسیده‌ام، و کارنامۀ انتقال اندیشه سیاسی به زبان فارسی در یک صد سال گذشته را می‌توانم به عنوان دلیلی بر این مدعا بیاورم که با دانستن یک زبان ـ که بیش از پیش به طور انحصاری نیمه انگلیسی است ـ بهرۀ چندانی از اندیشه سیاسی نخواهیم برد. بدیهی است که تنها بخش کوچکی از متن‌های مهم تاریخ اندیشه سیاسی به زبان انگلیسی نوشته شده است. از متن‌های کهن مانند رساله‌های فیلسوفان یونانی و لاتینی که بگذریم، بخش مهمی از متن‌های مهم به زبان‌های آلمانی، فرانسه، ایتالیایی و فرانسه نوشته شده است و اگرچه کوشش‌هایی برای ترجمه این متن‌ها به زبان انگلیسی صورت گرفته است، اما در موارد بسیاری ترجمه‌های از آلمانی، فرانسه و ایتالیایی چندان خرسند کننده نیستند و پژوهنده جدی نمی‌تواند حتی اگر انگلیسی را به کمال بداند از مراجعه به اصل آن متن‌ها بی‌نیاز باشد. زبان‌های اروپایی تاریخی پیچیده دارند و پیوندهایی میان آن‌ها برقرار شده است که مترجمان ما دربارۀ آن چیزی نمی‌دانند. هم چنان که ناحیه‌های جهان اسلام در تاریخ گذشته خود به نوعی در هماوایی با یکدیگر اندیشیده و زبان‌های ملی خود را شکل داده‌اند، این وضع در اروپا نیز بویژه در سده‌های میانه و تا سده هیجدهم که زبان‌های ملی جای زبان لاتینی را گرفت، برقرار بود. تا آغاز دوران جدید که ارتباط میان کشورهای جهان اسلام از هم گسیخت، اشکالی در انتقال مفاهیم از زبان عربی به فارسی ـ و بعد‌ها به ترکی عثمانی و اردو ـ وجود نداشت. امروزه اگر کسی فارسی و عربی را به کمال بداند و متنی را که به عنوان مثال درباره فلسفه و اندیشه سیاسی در این دو زبان نوشته شده مقایسه کند، تفاوت آشکاری میان آن‌ها نخواهد یافت. در اروپا نیز تا پایان سده هیجدهم، که زبان لاتینی به نوعی مرجع زبان‌های ملی به شمار می‌آمد، وضع چنین بود. نویسندگان مکتب دکارت مباحث او را به زبان‌های لاتینی، آلمانی، فرانسه، هلندی و انگلیسی بسط داده‌اند و میان آنان هماهنگی فکری برقرار بوده است.
در اندیشۀ سیاسی نیز وضع چنین بوده است: نویسندگان رساله‌های سیاسی آشنایی دقیقی با مضمون مفاهیم اندیشۀ سیاسی که به تدریج در زبان‌های ملی به صورت‌های گوناگون بیان می‌شد داشتند. به عنوان مثال، نویسندگان انگلیسی اصطلاح commonwealthرا با گرته برداری از res publica لاتینی که خود پیوندی با بحث‌های یونانی داشت ساخته بودند و با مضمون آن آشنایی داشتند، و البته با تحولی که در نظریه‌پردازی ایجاد می‌شد، مضمون نویی در آن وارد می‌کردند و مفهوم آن را دگرگون می‌کردند. اصطلاح دیگری که من چند بار توضیح داده‌ام،civil society انگلیسی و معادل‌های آن در دیگر زبان‌های اروپایی است که در سده‌های هفدهم و نیمه نخست سده هیجدهم در معنایی به کار می‌رفت که با تداول آن در نیمه دوم سده هیجدهم و بویژه سده نوزدهم در تضاد بود. اگر تنها یک زبان بدانیم، و بیشتر از آن چیزی از تحول مفاهیم ندانیم، در فهم مطلب به دشواری خواهیم افتاد. این مطلب به آغاز تکوین زبان‌های ملی در اروپا مربوط می‌شود؛ اما از آن پس برخی از این زبان‌ها و در برخی ناحیه‌های خاص اندیشیدن چنان استقلالی نسبت به لاتینی پیدا کرده‌اند که مفاهیم آن زبان‌ها مضمونی یکسره متفاوت یافته‌اند و از این حیث نمی‌توان به آسانی آن مفاهیم را به زبان انگلیسی معیار ترجمه کرد. مورد بسیار مهم تحول زبان آلمانی نظام مفاهیم ایدئالیسم آلمانی است. تا زمان کانت، به عنوان مثال در نوشته‌های کریستیان وولف، زبان فلسفه در آلمان لاتینی بود ـ اگرچه لایبنیتس به فرانسه هم می‌نوشت ـ اما کانت رساله‌های مهم خود را به آلمانی نوشت، اما برای اینکه خواننده دچار اشتباه نشود، معادل‌های لاتینی اصطلاحات جدید آلمانی را آورد. این نخستین گام مهم برای نوشتن فلسفه «انقلاب کپرنیکی» به زبان آلمانی بود. با فیشته و شلینگ اول، البته بویژه با هگل، زبان فلسفی آلمانی استقلالی نسبت به لاتینی پیدا کرد که دیگر نیازی به آوردن معادل‌های لاتینی وجود نداشت. خودِ هگل برابر عرف دانشگاهی آن زمان تنها رساله دکتری خود را به لاتینی نوشت، اما او در نوشته‌های خود، به خلاف کانت در سنجش خرد ناب، نیازی به آوردن معادل‌های لاتینی نمی‌دید. از اینرو، متن‌های فلسفی آلمانی، از طریق معادل‌های لاتینی، به زبان انگلیسی قابل ترجمه است، اما متن‌های هگل چنین نیست. مترجم ایرانی که هگل را از ترجمه انگلیسی به فارسی ترجمه می‌کند، در واقع، توهمی از هگل به خواننده انتقال می‌دهد. البته، این در مورد مترجمی مصداق دارد که انگلیسی را درست می‌داند و تا حدی نیز با فلسفۀ هگل آشنایی دارد، اما اگر فعال اجتماعی باشد، جز گمراه کردن خواننده کاری نخواهد کرد.
نکتۀ دیگری که باید به آن اشاره کنم ضرورت آشنایی با تفسیرهاست. در ایران، مترجمان حرفه‌ای بسیار کم داریم. حتی اگر مترجمی همۀ ظرایف زبان‌های مبدأ و مقصد را بداند ـ با توجه به اینکه فرض محال محال نیست ـ اما اگر آشنایی دقیقی با اندیشۀ بیان شده در متنی که ترجمه می‌کند نداشته باشد، نتیجۀ کار او سودمند نخواهد بود. اگر بخواهم بار دیگر مقایسه‌ای میان مترجمان متقدّمی که اهل فکر بودند و ترجمه می‌کردند و متأخرین انجام دهم، می‌توانم به مورد ترجمه‌های علیمراد داوودی، اسماعیل سعادت و یحیی مهدوی از تاریخِ فلسفه اثر امیل برییه اشاره کنم که همه ترجمه‌های ماندنی هستند، در حالی که بسیاری از مجلدات تاریخ فلسفه کاپلستون را مترجمان متفنّن مثله کرده‌اند.
برگرفته از فیسبوک جعفر پارس پور
