در این منطقه‌ای که ما قرار داریم، ایران، با همه تنوع قومی، زبانی و فرهنگی، ملت است و یکی از کهن‌ترین کشورهایی است که ملت شده است. این‌ها را بر سبیل اشاره آوردم تا توجه شما را به نکته‌هایی در پیچیدگی نام ایران ـ یعنی ایران به عنوان یک مفهوم ـ جلب کنم.
بخش نخست
آنچه در این صفحات از نظر خوانندگان می‌گذرد، بازنویسی پاسخ دکتر طباطبایی به پرسش‌ها و ایرادهایی است که پیش‌تر توضیح آن را آوردیم. یادآوری می‌کنیم که متن کنونی با مراجعه به برخی یادداشت‌های دکتر طباطبایی تکمیل و برخی اشکالات صحبت شفاهی رفع شده است.
نگین نوریان
درآمد
این واپسین پرسش به نوعی نجات دهنده بود و از اینکه چنین پرسشی را مطرح کردید سپاسگزارم. اگر می‌خواستم از نخستین پرسش آغاز کنم کار سخت‌تر می‌بود. این پرسش راه فراری را باز می‌کند. بلی، بدیهی است که اشتباه‌های فراوان و بزرگی را مرتکب شده‌ام. البته، باید توضیح دهم که منظور چیست! پاسخ این پرسش آسان نیست و مقدمه‌ای دارد که باید به آن اشاره کنم. و اما تفصیل مطلب!
نخست سپاسگزارم هم از دکتر مقصودی مدیر انجمن علوم سیاسی ایران و هم از دوست گرامی دکتر نصری که با کوشش‌های خود مقدمات این نشست را فراهم آوردند و این فرصت را به من دادند تا دست کم بتوانم طرحی از برخی از مشکلات و اشکالات به دست دهم و تا جایی که ممکن است بعضی شبهات را رفع کنم. اینکه پرسیدید آیا خطایی هم در این نوشته‌ها راه یافته؟ اگر درست فهمیده شود با اندک شیطنت می‌گویم بلی، تردیدی نیست که خطا‌ها از مطالب درست بیشتر است! یعنی واقعیت مطلب این است که تقریباً همۀ چند هزار صفحه‌ای که تاکنون به چاپ رسیده در دست بازنویسی است و منظورم این است که همۀ این آثار به صورتی که در اختیار خوانندگان قرار گرفته برای خودِ من قابل قبول نیست. این نکتۀ اول! اما این مطلب را باید درست فهمید. منظورم خطا یا اشتباه در معنای رایج آن نیست. بدیهی است که خطاهایی وجود دارد. دوستانی نظرم را به برخی از آن‌ها جلب کرده‌اند و خودم نیز در جریان مطالعات به اشتباهاتی برخورده‌ام. همه آن‌ها یا تصحیح شده یا خواهد شد! تردیدی نیست که در معنای عامیانۀ هرروزۀ ما این خیلی جدی نیست که کسی بگوید که من باید کتابی را بازنویسی کنم، چرا که معنای آن این است که اشتباهات بسیاری در آن وجود دارد. البته، همین امر تا کنون در دو مورد مصداق داشته است. در ویراست نخست درآمدی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی و زوال اندیشه سیاسی اشکالاتی عمده وجود داشت که من مجبور به بازنویسی شدم و در ویراست اخیر همان دو کتاب اشکالات دیگری وجود دارد. از این هر دو، نسخۀ سومی در دست آماده شدن است که بزودی انتشار پیدا خواهد کرد. در بازنویسی دوم، خطاهای اصلی را رفع کرده‌ام، اما در بازنویسی این نسخه‌های سوم اشکالات از سنخ دیگری بود و در واقع کوشش کرده‌ام به پرسش‌های جدیدی که برایم طرح شده بود پاسخ دهم. به همین دلیل این بار آن‌ها را ویراست ننامیده‌ام، و تصور می‌کنم تعبیر نسخه بهتر است و نظر خواننده را به این مطلب جلب می‌کند که با نوشته‌ای کمابیش نو سر و کار دارد. بنابراین، وقتی اثری سه بار بازنویسی می‌شود معنای آن این است که خود مؤلف اعتقاد دارد که مسائل اساسی بسیاری مغفول واقع شده بود و می‌بایست توضیح داده می‌شد. البته، بر این ویراست‌های موجود بعضی ایرادهایی هم گرفته شده بود که امروز هم نمونه‌هایی از آن را شنیدید، اما وقتی من خود مراجعه و شروع به بازنویسی کردم متوجه شدم که اشکالات بسیار بیش از این هاست. از طرف دیگر یکی از کتاب‌ها که سال هاست در دست بازنویسی اساسی است کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی است که خودم علاقه بیشتری به موضوع آن دارم و برای همین هم هست که بیشتر مایل بوده‌ام روی آن کار کنم. بیش از ده سال است که این بازنویسی روی دستم مانده و انجام نشده است و این تأخیر به این معناست که اشکالات مبنایی بسیاری در آن وجود دارد. اما در عین حال منظور این نیست که هر کسی که کتاب را بخواند بلافاصله متوجه اشتباهات یا اشکالات خواهد شد. اینکه درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران ده بار با اطلاع نویسنده ـ و یک بار هم اخیراً بدون اجازه ـ چاپ شده به این معناست که کتاب در حوزۀ عمومی قرار دارد و مورد مراجعه است، اما من هرگز از نوشتن کتابی فارغ نمی‌شوم و با فاصله‌ای که از نوشتۀ قبلی پیدا می‌کنم اشکالات را می‌بینم و آن‌گاه بار دیگر به منابع مراجعه می‌کنم و فهم و استنباط خودم را به محک منابع و تفسیرهای جدید می‌زنم…
بحث فکری بحث روشنفکری
یک نکتۀ مهم دیگر نیز هست که باید نظر شما را به آن جلب کنم. بحث‌هایی از این سنخ را که در نوشته‌هایی آمده که موضوع این نشست است بر حسب معمول بحث روشنفکری می‌نامند. روشنفکری به معنایی که من می‌فهمم از شئون فعال سیاسی و اجتماعی بوده که امروزه به نوعی مُد روز تبدیل شده است، اما از همین آغاز باید به تصریح بگویم که حتی اگر بتوان چنین بحث‌هایی را در قلمرو روشنفکری هم مطرح کرد، اما بحث من نه روشنفکرانه است و نه ربطی به فعالیت سیاسی و اجتماعی دارد. بدیهی است که من اگر موافقتی با روشنفکری رایج این کشور نداشته باشم، مخالفتی نیز با آن ندارم و البته فاصله‌ای با آن دارم که به خودم اجازه نمی‌دهم اینجا و اکنون نظری دربارۀ آن بدهم. بحث من ناظر بر یک پرسش است، پرسش از جایگاه ایران و فرهنگ و تمدن ایرانی. بر آنم که چنین پرسشی می‌بایست در لحظه‌ای از تاریخ دوران جدید ایران مطرح می‌شد که به صورتی که من کوشش می‌کنم مطرح کنم نشده است. اینکه گفته شد من به برخی خلاف آمدهای عادت تاریخ ایران علاقه‌ای دارم درست است و این بار نیز اجازه بدهید بگویم که این پرسش اگرچه برای ما تازه مطرح شده است، اما به مناسبت دیگری نزدیک به سیصد سال پیش مطرح شده بود. می‌دانید که منتسکیو کتابی با عنوان نامه‌های پارسی یا ایرانی دارد. در یکی از نامه‌های آن هنگامی که یکی از ایرانیان با یک فرانسوی آشنا می‌شود و به او می‌گوید که ایرانی است واکنش فرانسوی آن است که: عجب، آقا ایرانی است! و می‌پرسد: چگونه می‌توان ایرانی بود؟ این گفتگوی کوتاه دارای اهمیت بسیاری است، نه تنها برای ما بلکه حتی برای فرانسوی که آن را می‌خواند. این پرسش که چگونه می‌توان ایرانی بود برای اکثر فرانسویان آشناست و حتی در فرهنگ‌های لغت در ذیل «ایرانی» این جمله را به عنوان شاهد مثال نقل می‌کنند. این کتاب منتسکیو یکی دو بار به فارسی ترجمه شده اما آن جمله نظر ما را چندان جلب نکرده است. یک ملت باید جایی بتواند بایستد و از خود بپرسد که کجا ایستاده است و کیست؟ در کتاب منتسکیو دو ایرانی گمشده در پاریس تمثیلی از فرانسوی است، اما جای شگفتی است که چنین پرسشی نظر ما را جلب نمی‌کند و پرسش ما نیست. چون چنین پرسشی – به دلیل تعطیل اندیشیدن عقلانی که من دست کم در مورد اندیشۀ سیاسی توضیحی از آن ارائه داده‌ام – در چهار سده گذشته، در درون ایران و از درون نمی‌توانست مطرح شود. از خلاف آمد عادت، این پرسش بنیادین از ایران و تمدن و فرهنگ آن از بیرون مطرح شد.
اینکه سرنوشت این پرسش در فرانسه چه بود موضوع بحث من نیست، اما ترجمه‌ای که از این کتاب به فارسی صورت گرفته به صورت داستانی خوانده شد در حالی که این اثر منتسکیو نوشتۀ مهمی است. این گفتگوی کوتاه را به یک دلیل دیگر نیز نقل کردم و آن اینکه در هر کتاب مهمی عبارتی وجود دارد که به نوعی کلید فهم آن است. به نظر من جمله‌ای که منتسکیو از قول یک فرانسوی خطاب به ایرانی نقل کرده در کانون این کتاب قرار دارد. این کتاب در پایان نیمۀ نخست سده هیجدهم – عصر روشنگری – نیم قرن پیش از انقلاب فرانسه نوشته شد، اما ما باید آن را به نوع دیگری بفهمیم، گویی که این پرسشی از وضع کنونی ما در جهان است. در اینجا دامن از این بحث بر می‌چینم و باز خواهم گشت.
هگلی بودن معنا ندارد
یکی از نخستین پرسش‌ها ـ یا ایراد‌ها ـ این بود که گفته می‌شود من هگلی هستم، یعنی بحث من از دیدگاه هگلی یا با تکیه بر فلسفه هگل صورت گرفته است. این گفته نه به عنوان پرسش و نه به عنوان ایراد درست نیست. اگر این پرسش موجه باشد ـ که هست ـ چگونه می‌توان ایرانی بود؟ نسبت دادن مطرح کنندۀ این پرسش به هگلی بودن به هیچ وجه موجّه نیست. این ایراد نخست توسط کسی وارد شد که درباره هگل هیچ نمی‌دانست و هگل نخوانده بود زیرا کسی که به عنوان اهل فلسفه جدید هگل ـ یا هر فیلسوف دیگر ـ را خوانده باشد نمی‌تواند به عنوان مثال به بحث من در زوال اندیشه سیاسی، ابن خلدون و علوم اجتماعی یا نظریه انحطاط ایران نسبت هگلی بودن بدهد. این به هیچ وجه جدی نیست! این نوعی تعمیم تلقی از مارکسیسم مبتذل به موردِ یک فیلسوف است. می‌توان مارکسیست بود، یعنی در عمل مارکسیست‌هایی وجود داشته‌اند. می‌دانید که مارکس در یکی از آخرین مصاحبه‌های خود گفته است که «تا جایی که من می‌دانم مارکسیست نیستم». اگر این پرسش را از هگل هم می‌کردند چیزی شبیه به همین را می‌گفت. هگل یک نظام اندیشه ـ بهتر بگویم ـ اندیشیدن است و اندیشیدن یاد می‌دهد. از زمانی هم که کسی می‌اندیشد نمی‌توان گفت که دکارتی، هگلی یا مارکسیست است. بدیهی است من در مواردی برخی مفاهیم هگلی را به کار می‌گیرم، اما مسأله‌ای که درست فهمیده نشده این است که چه تصرّفی در مضمون آن مفاهیم می‌کنم؟ این نکته‌ای نیست که من بتوانم اینجا به تفصیل باز کنم. این بحث تاریخچه‌ای دارد که بد نیست به ان اشاره‌ای بکنم. در سال‌های شصت که جدلی میان پوپری‌ها و هیدگری‌ها در جریان بود پای هگل هم به میان آمد، زیرا پوپر به نقل از شوپنهاور هگل را چیزی مثل شارلاتان – البته بد‌تر از این – خوانده بود و دیگر اینکه برخی هگل را با هیدگر اشتباه می‌گرفتند و چون قرار بود هیدگری‌ها را هواداران فاشیست بنامند، ملغمه‌ای از شعار، بی‌دانشی و سیاسی کاری را از طریق نوشته‌های یک روزنامه نگار در مقاله‌هایی که بیشتر هوچیگری بود فراهم آوردند و منتشر کردند. من در همان زمان در بررسی بخش هگل جامعه باز و دشمنان آن توضیح دادم که پوپر – که خودش آلمانی است و آلمانی می‌داند – زبان هگل را درست نفهمیده و نوشته‌های او را به زبان تبلیغات روزنامه‌های نظام فاشیستی خوانده است. البته هیچ انتقاد نویی هم در نوشته پوپر نبود، زیرا مدت‌ها پیش از آن نویسندگان انگلیسی که معروف‌ترین آن‌ها برتراند راسل است همان انتقاد‌ها را مطرح کرده بودند. خوب در کشوری که روشنفکری شبکه‌ای از تیره‌های یک ایل است، شما یا عضوی از یکی از آن تیره‌ها یا هستید یا نیستید که اگر نبودید وای بر شما!
نوشتن استراتژیکی
باری، نوشتن من از نوع خاصی است که می‌توان آن را در ذیل – یا از مصداق‌های – شیوه نوشتنی دانست که لئو اشتراوس در کتاب Persecution and the art of writing منطق آن را توضیح داده است. یعنی اینکه از نویسندگان و نظام‌هایی تاثیر پذیرفته‌ام که نام و عنوان کتاب‌های بسیاری از آنان به تصریح در نوشته‌های من نیامده است. دلیل این امر کمابیش همان است که در رسالۀ اشتراوس آمده و من اینجا اشاره‌ای به آن نمی‌کنم. اما برای اینکه توضیحی داده باشم می‌گویم که رویکرد من استراتژیکی است و این رویکرد با دیالکتیک از نوع هگلی سنخیتی ندارد. پرسش از جایگاه ایران به عنوان یک بحث ـ خواهم گفت به عنوان یک مشکل ـ پرسشی از جایگاه ایران و مکانی است که ما در آن ایستاده‌ایم و این نمی‌تواند هگلی باشد. اگرچه در فلسفه و حتی در شعر آلمانی نیز پرسش از آلمان – به عنوان یک مشکل – مطرح بوده و در فلسفه بویژه با فیشته و هگل پاسخ‌هایی به این پرسش داده شده است، اما ما در زمان و مکان دیگری قرار داریم و پرسش باید به گونه‌ای دیگر مطرح شود. این همان رویکرد یا نظریه‌ای است که من کوشش می‌کنم با توجه به نظریه پردازان استراتژی جدید از ماکیاوللی تا کلازویتس تدوین کنم. درباره این کوشش که – اگر بتوان گفت – در پشت پردۀ بحث‌های من قرار دارد، سخن چندانی نمی‌توانم گفت، زیرا هنوز همه وجوه اساسی آن برای من روشن نیست. اگر روزی همه یا بخش مهم طرح من به انجام و نتیجه برسد و در اختیار خوانندگان قرار گیرد در آن صورت باید به این مباحث معرفتی- روشی برگردم و توضیح دهم. البته نه از این حیث که کار تمام شده و نتیجه معلوم شده بلکه به دلیل اینکه پرسشی نو طرح شده است و زمینه‌ای فراهم آمده تا کسانی تازه نفس آن پرسش و آن نظریه را بار دیگر به محک مواد تاریخ ایران و نظریه‌های جدید بزنند. در آن صورت خواهیم توانست بگوییم تاریخ نویسی جدید ایران آغاز شده است.
این رویکرد به بحث نظری را، اگر اجازه بدهید، به جهاد اکبر تعبیر خواهم کرد. جهاد اکبر همان طور که می‌دانید یعنی پیکار با خود. اینجا باید بگویم که پرسش از ایران طرح یک مسأله نیست، بلکه وضع ایران به عنوان یک مشکل مطرح است. دکتر محمود هومن مشکل را به عنوان معادلی برای problem در زبان‌های اروپایی به کار برده بود. او این بیت از حافظ را مثال می‌زند که مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش/ کو به تأیید نظر حل معما می‌کرد. مشکل من مسأله نیست که راه حل روشن و مشخص دارد، بلکه «معمایی» است که «به تأیید نظر» می‌توان حل کرد! گمان می‌کنم که ایران، افزون بر اینکه مسائلی دارد که در دانشگاه‌ها زیر عنوان مسائل ایران بررسی می‌کنند، به عنوان یک مشکل نیز مطرح است. بدیهی است که هر ایرانی دریافتی شهودی از کشور خود و جایگاه آن دارد، اما ایران به عنوان یک مشکل پرسشی از نوع دیگر است. نمی‌خواهم ادعا کنم که چیزی را فهمیده‌ام که دیگران نفهمیده‌اند! می‌خواهم بگویم با پنجاه سال پرداختن به منابع تاریخ و ادب ایران حسی از معمایی پیدا کرده‌ام که کوشش می‌کنم زبانی برای بیان آن پیدا کنم. به عنوان مثال، در جایی از تاریخ جهانگشای جوینی نقل کرده‌ام که برای توصیف یورش مغولان تعبیر «وزیدن باد بی‌نیازی خداوند» را به کار برده و با توجه به این تعبیر گفته‌ام که به لحاظ استراتژیکی ایران در مسیر وزیدن دائمی باد بی‌نیازی خداوند قرار گرفته است! همه کشور‌ها چنین نیستند. این وضع با، به عنوان مثال، انگلستان قابل مقایسه است که جزیره است و بادهایی از نوع دیگری بر آن جزیره می‌وزد و آن باد‌ها – ناچارم تعبیر عطاء ملک را در همان یورش مغولان به کار گیرم – «صندوق مصحف‌ها را به کاهدان چهارپایان» تبدیل نمی‌کند و… عبارت شگفت دیگری را از مولانا در مجالس او آورده‌ام. می‌گوید مریدی بر مرشد خود وارد شد و گفت‌ای شیخ در راه که می‌آمدم عجایب بسیار دیدم و در پاسخ به اینکه چه دیده می‌گوید: قومی را دیدم که کِشت کرده بودند چون محصول برداشتند به آن آتش زدند. مولانا این را به مناسبت دیگری گفته، اما بر من معلوم نیست که چرا این تعییر عجیب را به کار برده است. من وقتی این دو را در کنار هم می‌گذارم – و تقارن زمانی بیان هم جالب توجه است – از خود می‌پرسم این چه باد بی‌نیازی خداوند است که بر این آتش افتاده است؟ عذر تقصیر می‌آورم و مثل بیهقی با اندک تصرّفی می‌گویم: سخت است که بر زبان من این سخن می‌رود، اما چه کنم در تاریخ محابا نیست! این بادِ افتاده در آتش باید منطقی داشته باشد. ایضاح این منطق هم چون دیباچه‌ای بر پرسش از مشکل ایران یا بهتر بگویم ایران به عنوان یک مشکل است! اینکه گفتم بحث من در ذیل روشنفکری جای نمی‌گیرد معنایش این است. این بحث فعال سیاسی و اجتماعی نیست. یعنی پرسشی بنیادین است که جایی در مناسبات قدرت ندارد.
تصرف‌های من در مفاهیم
از این بحث، اینجا و در این زمان که ما قرار داریم، نمی‌توان بیان دقیقی عرضه کرد. از این رو من در مواردی برای اینکه پرتوی بر تاریکی آن بیفکنم مفاهیمی را وام گرفته و با تصرفی در مضمون آن‌ها را به کار برده‌ام. مثالی می‌زنم. می‌دانید که من تعبیر هگلی «وجدان نگون بخت» را در مورد ایران با یک مفهوم دیگر هگلی به کار برده و گفته‌ام که تاریخ فلسفی ایران باید به نوعی «پدیدار‌شناسی وجدان نگون بخت ایرانی» باشد. من صریح می‌گویم که اصل این مفهوم هگلی است اما کسی که این را بحث هگلی بفهمد در واقع هیچ نفهمیده است! هیچ چیز هگلی در بیان من وجود ندارد. وجدان نگون بخت هگل توضیح فیلسوف از واقعیت زمینی مؤمن مسیحی به عنوان شهروند ملکوت الهی در آسمان است، یعنی جدایی و شکاف میان زندگی زمینی مؤمنی که پیوسته باید چشم بر آسمان داشته باشد. این توضیح را هگل در بحث از کلیسای رسمی قرون وسطی می‌آورد و او می‌خواهد با توجه به نظریۀ وحدت خود شکاف میان زمین و آسمان در دیانت رسمی کلیسا را توضیح دهد. در بحث من ـ اگر بتوانم این تعبیر را به کار ببرم ـ آسمان بر زمین آمده و تنش میان زمین و آسمان به تنشی در زمین تبدیل شده است. ایرانی، به خلاف مؤمن مسیحی سده‌های میانه ـ چشم بر آسمان ندوخته، بلکه آسمان او در صورت باد بی‌نیازی خداوند بر آتشی که بر زمین او افتاده دامن می‌زند. هگل از شکاف و تنشی سخن می‌گوید که به تجربۀ ما در نمی‌آید، اما ما به طور تاریخی تجربه‌ای کرده‌ایم که در مفاهیم او در نمی‌آید بلکه باید تصرفی در آن مفاهیم کرد…
چنان که ملاحظه می‌کنید این بحث سیاسی ـ یعنی روشنفکری ـ نیست و جایی در مناسبات قدرت ندارد. اشاره من به جملۀ منتسکیو اینجا معنا پیدا می‌کند. در معرضِ وزشِ بادِ بی‌نیازی خداوند چگونه می‌توان ایرانی بود؟ ایران چیست که ایرانی بودن را جز به عنوان مشکل نمی‌توان مطرح کرد؟ اجازه بدهید یک عبارتی را نقل بکنم و بعد بحث را پی بگیرم. وقتی در اوایل سال‌های هشتاد میلادی میلان کوندرا به اروپای غربی پناهنده شد در مصاحبه با تلویزیون فرانسه در پاسخ به خبرنگاری که از او درباره «کشورهای شرقی» ـ یعنی pays de pest اصطلاحی که در زبان فرانسه برای کشورهای سوسیالیستی اروپای شرقی به کار می‌رفت ـ پرسید، گفت: آن‌ها نه کشور هستند و نه شرقی! اینکه من می‌گویم ایران یک مشکل است به معنای این است که ایران یک کشور است در حالی که همسایگانی که آن را احاطه کرده‌اند هنوز کشور نیستند. عراق مگر چند دهه است که کشور شده؟ انواع امیرنشین‌هایی که مثل قارچ در خلیج فارس روییده‌اند، چند سال تاریخ دارند؟ جمهوری گویا آذربایجان که حتی اسمش مال خودش نیست! و تا پول نفت هست می‌تواند جعل تاریخ کند، چیزهایی را به عنوان افتخارات ملی در یونسکو ثبت جهانی کند که حتی نام آن‌ها به زبان «دده قور قورد» نیست. این همه شدنی است اما از این همه ـ و بیشتر از آن‌ها ـ نمی‌توان کشوری ساخت. کشور یعنی وجود ملت، اما عراق و افغانستان هنوز ملت نیستند، قبایلی هستند که گروهی گروه دیگر را می‌کُشد. در این منطقه‌ای که ما قرار داریم، ایران، با همه تنوع قومی، زبانی و فرهنگی، ملت است و یکی از کهن‌ترین کشورهایی است که ملت شده است. این‌ها را بر سبیل اشاره آوردم تا توجه شما را به نکته‌هایی در پیچیدگی نام ایران ـ یعنی ایران به عنوان یک مفهوم ـ جلب کنم.
توضیحِ این کلیّت در کثرتِ وحدت آن، اگر از منابع تاریخ باستانی ایران صرف نظر کنیم که مورد پیچیده‌ای است، یعنی دریافتی که ایرانیان از خود پیدا کردند، مثل سنگنوشته‌های باستان، نخست در اروپا ممکن شده است. یونان خود را در آیینه ایران دیده و خود را در آن ـ یعنی در تعارض با آن ـ فهمیده است. این دریافت از یونان، که آغاز اروپاست، به اروپا انتقال پیدا کرده، اما یونان در مقایسه با ایران می‌توان گفت از میان رفته است. یونان امروز کشور توسعه نیافته‌ای است که دو هزار سال با تاریخ باستانی خود فاصله دارد. یونان دورۀ مسیحی ندارد، در حالی که ایران تداومی دارد که برای یونانیان شناخته شده نیست. ایران دوره باستانی دارد که در دوره اسلامی و دوران جدید آن تداوم پیدا کرده است، کشوری واحد با دوره‌های تاریخی به هم بسته و پیوسته. اهمیت یونان کنونی به خاطر این است که اروپای جدید نظریۀ وحدت اروپای فرهنگی و سیاسی را تدوین کرده و آن را خاستگاه خود تلقی کرده است. اگر اروپا نبود، یونان تمدنی مانند مصر باستان می‌بود. یونان کنونی نوعی construction تاریخنگارانه و نظریه‌پردازی در وحدت اروپای باستانی است. از این حیث، ایران با رم- ایتالیا قابل مقایسه است. ایران به همان اندازه در این منطقه وضع بغرنجی دارد که ایتالیا در اروپا. این اشاره برای آن بود که بگویم واقعیت و تاریخ ایران پیچیده است و توضیح آن پیچیده‌تر. همان طور که گفتم تداوم ایران و بقای تاریخی ایران مسأله است. این مطلبی نیست که من از خود بگویم، این را طبری در حدود سال ۳۰۰ هجری و در تاریخ طبری می‌گوید. می‌گوید عجیب است که تاریخ ایرانیان از میان اُمم و اقوام گذشته پیوسته‌ترین تاریخ‌هایی است که وجود داشته است. اغلب اقوام از میان رفته‌اند و ایرانی‌ها مانده‌اند. نویسندگان دیگری نیز پس از او به شیوه‌های مختلفی به این تداوم ایران اشاره کرده‌اند و به این مسأله توجه کرده‌اند که ایران – به تعبیر گوبینو – سنگ خارایی است که از باد و باران آسیب‌ها بر آن وارد می‌شود، اما سنگ می‌ماند. کافی است برخی از واقعیت‌های تاریخی را از نظر بگذرانیم تا بدانیم که نظریه‌ای که ایران را «ساختمانی کلنگی» توصیف می‌کند تا چه مقیاسی غیر تاریخی و بی‌معناست. این تعبیر را هیچ تاریخ نویس یونانی و مصری دربارۀ کشور خود به کار نبرده است و نیازی به گفتن نیست که اگر در هر جای دیگری ـ حتی کلنگی‌ترین کشور‌ها که کم هم نیستند ـ گفته می‌شد موجب خنده بود، اما در این کشور تصور می‌کنند گویندۀ آن فیلی هوا کرده است. برای اطلاعاتِ تاریخیِ واضع این نظریه، که گویا اقتصاد دهه‌های اخیر ایران را خوانده بوده است، کافی است خواننده به کتاب اخیر او درباره تاریخ ایران از آغاز تا انجام نگاهی بیاندازد تا بداند که کل دانش او از تاریخ ایران از آغاز تا برآمدن قاجار‌ها از چند کتاب دست دوم گرفته شده و تا چه پایه بی‌پایه است. وانگهی، اینکه خود واضع «نظریه کلنگستان» کتابی درباره سه هزار سال تاریخ ایران نوشته، قرینه‌ای بر این است که کشور کلنگی نیست. ساختمانی کلنگی که سه هزار سال در مسیر وزیدن باد بی‌نیازی خداوند باشد، مانند ستون‌های تخت جمشید، نیازمند توضیحی اساسی است و با دو مثقال تاریخ و پنج سیر ادبیات منحط قابل توضیح نیست. من گمان می‌کنم که هنوز طرحی از ایران به عنوان مشکل و مشکل ایران نداده‌ایم. پاسخ من به پرسش نخستین اینجا به پایان می‌رسد. دفتر این بحث هم چنان گشوده است و در سال‌های آینده اگر مجالی بود باید این کلیات را که از محدودۀ حسی مبهم فرا‌تر نمی‌رود در حد توان خود باز کنم.
بخش دوم
اندیشۀ ایرانشهری
اما پرسش دوم مبنی بر اینکه آیا به واقع چیزی به نام اندیشۀ سیاسی ایرانشهری وجود دارد؟ به نظر من نه تنها وجود دارد، بلکه این وجود و گستره آن بسیار اساسی‌تر و بنیادی‌تر از آن است که تا کنون توانسته‌ایم توضیح دهیم. همۀ آنچه را که من تاکنون در این باره فهمیده‌ام، نه توانسته‌ام توضیح بدهم و نه هنوز توان آن را دارم. در نسخه‌های جدیدِ دو کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی و زوال که در دست آماده شدن است اشاره‌های مفصل تری به این مباحث شده است. می‌دانید که ایران‌شناسان با شگفتی توضیح داده‌اند که ایران، که در همسایگی عربستان قرار داشت، به خلاف بسیاری از کشورهای دور دیگر عرب زبان نشد– البته همین امر در سده‌های متأخر نیز جالب توجه است که ترکان سلجوقی از ایران گذشتند و روم شرقی را ترک زبان کردند در حالی که ایران ترک زبان نشد – و ایرانیان توانستند زبان ملی خود را حفظ کنند. ایران‌شناسان و بسیاری از اهل ادب ایرانی سبب این تداوم ایران را پایداری زبان فارسی در برابر چیرگی زبان عربی دانسته‌اند، اما مشکل این است که اگر زبانی حامل اندیشه‌ای نباشد نمی‌تواند تداوم داشته باشد. به نظر من زبان فارسی از این حیث در دوره اسلامی تجدید شد و باقی ماند که حامل اندیشۀ ایرانشهری بود و در واقع آنچه در برابر عربی مآبی دستگاه خلافت پایداری کرد اندیشۀ ایرانشهری بود که در قالب زبان فارسی بیان می‌شد. زبانی که اندیشه‌ای را بیان نمی‌کند، یعنی بیان فرهنگی گسترده و پیچیده نیست، حتی اگر بتواند در برابر زبان مهاجمان مقاومت کند نمی‌تواند پایدار بماند و اهمیت پیدا کند. دو زبانی که از آن پس در مرزهای شرقی و غربی ایران پیدا شدند چنین وضعی دارند. بخش مهمی از ادب زبان اردو، اگر از نوشته‌های شرعی صرف نظر کنیم، از فرآورده‌های نه چندان جالب ادب فارسی فراهم آمده است. ترکی عثمانی نیز چنین وضعی دارد. اگرچه زبان ترکی به زبان‌های روم شرقی چیره شد اما چون حامل فرهنگ نوشته نبود ناچار با درآمدن به قالب ادب فارسی به زبان امپراتوری عثمانی تبدیل شد. زبان فارسی نقشی شگفت انگیز در بقای ایران ایفاء کرد. هویت همه اقوام ایرانی به عنوان ملت واحد در عین کثرت آن مدیون زبان فارسی است و همه ایرانیان، به رغم تنوع زبان‌ها و فرهنگ‌های محلی، در زبان فارسی و با زبان فارسی هویت باستانی خود را حفظ کرده‌اند. مصر، سوریه ـ یعنی شامات ـ و کشورهای شمال آفریقا همه خود را اقوام عرب می‌دانند و آگاهی باستانی قبطی، سریانی و… را از دست داده‌اند. توجه آنان به افتخارات باستانی به سبب مزایای ارزی است که از گردشگری حاصل می‌شود و هیچ مصری خود را از اخلاف فرعون‌ها نمی‌داند چنان که ایرانیان خود را به نوعی به کورش منتسب می‌کنند. مصریان با گرویدن به اسلام و تکلم به زبان عربی ناچار می‌بایست فرعون‌ها را نفی می‌کردند. ایرانیان کورش را با ذوالقرنین درآمیخته ـ البته در سده‌های اخیر ـ و او را وارد قرآن کرده‌اند، هم چنانکه دین باستانی خود را در شمار ادیان توحیدی و مؤمنان آن را در شمار اهل کتاب آورده‌اند و برابر حدیثی از پیامبر اسلام تولد او را با زمان فرمانروایی ملک عادل انوشیروان تاریخ گذاری کرده‌اند… به هر حال زبان فارسی عامل مهمی در بقای ایران بود اما نباید از آنچه در این زبان بیان شده غافل شد. زبان فارسی صِرفِ زبانی – مانند دیگر زبان‌ها – نبود که با اسلام آوردن ایرانیان، با مهاجرت اقوام ترک به ایران و یورش مغولان، در صورتی که می‌توانست در برابر زبان‌های مهاجمان مقاومت کند، به زبان فرهنگ عربی، ترکی و مغولی تبدیل شود. زبان فارسی – به خلاف اردو که با اسلام آوردن بخش‌هایی از شبه جزیره هند از مضمون فرهنگی آن تهی شد و زبان ترکی که مضمون فرهنگی بااهمیتی نداشت – به لحاظ زبانی چنان با اندیشه ایرانشهری آمیخته بود که جدا کردن قالب و مضمون امکان پذیر نبود و هر فرهنگی که از بیرون می‌آمد ناچار می‌بایست خود را با آن سازگار می‌کرد، یعنی به رنگ ایرانی درمی آمد. اقوام ایرانی در طول تاریخ به زبان‌های گوناگونی سخن گفته‌اند و هنوز می‌گویند، اما همگان همیشه به فارسی اندیشیده‌اند. سهم غیر فارسی زبانان در تحول ادب فارسی و غنای آن چنان است که به هیچ وجه نمی‌توان نادیده گرفت. بسیاری از آنان زبان محل‌هایی را که در آن تولد یافته بودند بسیار نیک می‌دانستند و حتی در مواردی به آن زبان شعر می‌گفتند، اما این مانع از آن نبود که از طریق زبانی که از آنِ همۀ مردم ایران است سهمی در آفرینش فرهنگ ملی داشته باشند.
زبان فارسی تنها زبان فارسی زبانان ایران نیست، بلکه در طول تاریخ ایران زبان همه مردم ایران و حتی بخش‌ها و گروه‌هایی از مردم غیر ایرانی بوده است. زبان فارسی زبانی در میان دیگر زبان‌های ایرانی و همه زبان‌هایی که به آن تکلّم می‌شود نیست، بلکه همه مردم ایران جان فرهنگ و روح قومی خود را در آن دمیده‌اند. به این اعتبار، فارسی زبان تکوین ملت ایران و تداوم ملی این ملت است. افزون بر این فارسی حتی صرف یک زبان نیست، بلکه زبان یک فرهنگ است و این فرهنگ – که می‌توان آن را بیان همان اندیشۀ ایرانشهری دانست – تنها در زبان فارسی بیان نمی‌شود بلکه ایرانیان به هر زبانی وجهی از این فرهنگ را بیان می‌کنند. مهم‌ترین آثاری که ایرانیان ایالت‌های غیر فارسی زبان ایران در زبان‌های مهمی مانند کردی، آذری، و زبان‌های استان‌های ساحل دریای خزر… آفریده‌اند همه بخشی از تاریخ ادب ایرانی ـ یعنی ایرانشهری ـ است. این مضمون ایرانشهری نه تنها به زبان فارسی اختصاص ندارد بلکه بخشی مهم از ادب کلاسیک زبان‌هایی مانند اردو و ترکی عثمانی نیز ایرانی است و فصلی از تاریخ ادب ایران است. پیش‌تر در دوره‌هایی گروه‌هایی از عامۀ مردم ایران فارسی درنمی یافتند، به آن زبان سخن نمی‌گفتند، اما این امر مانع از این نمی‌شد که با مضامین ایرانشهری زندگی کنند. پنجاه سال پیش نقّالان در قهوه خانه‌های تبریز شاهنامه فردوسی را به دو زبان فارسی و آذری می‌خواندند و برای عامه مردم داستان سرایی می‌کردند. این شیوۀ تجربۀ جهان و اندیشیدن درباره آن را من اندیشۀ ایرانشهری نامیده و کوشش کرده‌ام دست کم در قلمرو اندیشۀ سیاسی منابع آن را به عنوان گام نخست شناسایی و معرفی کنم. به مقیاسی که در این سی، چهل سال من این متن‌ها را خوانده و باز خوانده‌ام، بیشتر متوجه شده‌ام که مسأله بسیار اساسی‌تر از آن است که من مثلاً در ویرایش اول درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی گفته بودم. اینک اعتقاد دارم که باید این متن‌ها و متن‌های تازه یاب را بار دیگر با توجه به نظریه‌ای گسترده‌تر و دقیق‌تر بررسی کنیم و توضیح دهیم.
انتقال اندیشۀ ایرانشهری
از این حیث اینک تصور می‌کنم سه قرن نخست و دو قرن نخست آن، که گفته‌اند دو قرن سکوت بوده، از نظر تاریخ انتقال اندیشۀ ایرانشهری بسیار اهمیت داشته است. این دوره بسیار مهم بوده اما در عین حال از دیدگاه تحقیق در قلمرو اندیشه دوره‌ای بسیار مشکل نیز هست. زبان عربی این دوره برای کسانی که اهل ادبیات عرب نباشند مشکلاتی دارد، اما حتی برای عربی‌دان نیز فهم بسیاری از متن‌های آن خالی اشکال نیست. یکی از مهم‌ترین نمایندگان این دوره که در سال‌های اخیر نظر من به جایگاه او جلب شده ابن مقفّع یا روزبه ایرانی است که پایه گذار نثر عربی بود و رساله‌های بسیاری را از زبان پهلوی به عربی ترجمه کرد. به نظرم در هر دو ویراست نخست درآمدی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی جای فصلی دربارۀ ابن مقفّع خالی بوده است. در نسخه جدیدی که در دست آماده شدن است فصلی را به جایگاه او در انتقال اندیشۀ ایرانشهری به دوره اسلامی اختصاص داده‌ام، اگرچه هنوز باید تحقیقات جدیدی صورت گیرد تا بتوانیم جای او را در این انتقال معلوم کنیم. همین قدر اشاره می‌کنم که ابن مقفّع در انتخاب رساله‌هایی که ترجمه کرده بسیار هوشمندانه عمل کرده است، مانند نامه تنسر که اصل پهلوی و عربی آن به دست ما نرسیده، و نیازی به گفتن نیست که کلیله و دمنه که تا کنون به عنوان داستان‌های اخلاقی از زبان حیوانات خوانده شده، اثری مهم در انتقال اندیشۀ ایرانشهری است. برخی از مباحث مربوط به اندیشۀ سیاسی ایرانشهری را در رساله‌ای درباره خواجه نظام الملک نیز آورده بودم و مطالعات جدیدتری نیز در این باره کرده‌ام که باید در آینده نتایج آن به خوانندگان عرضه شود.
به مناسبت ذکر نام ابن مقفّع و خواجه نظام به یک نکتۀ دیگر نیز اشاره کوتاهی می‌کنم. یکی از دلایل درستی نظر من درباره اهمیت اندیشۀ ایرانشهری عدم وجود نظریه‌پرداز خلافت در ایران است. این هر دو به نوعی با دستگاه ارتباط داشتند، ابن مقفّع از دبیران خلیفۀ عباسی المنصور بود اما هیچ دلیلی بر اعتقاد او بر خلافت نداریم. خواجه وزیر سلجوقیان بود که به لحاظ نظری مشروعیت از خلیفه می‌گرفتند اما در رسالۀ او نیز بحثی دربارۀ خلافت نیامده است. نکتۀ شگفت‌تر که تنها می‌توان اشاره‌ای کوتاه به آن آورد مورد نویسندگان عربی هستند که در قلمرو فرهنگی ایران بزرگ از خراسان تا عراق عرب بوده‌اند. حتی اینان نیز که فارسی نمی‌دانستند و ایرانی نبودند، به اعتباری ایرانشهری می‌اندیشیدند. مورد جالب توجه ابوالحسن ماوردی بصری بغداد معرف به اقضی القضات است که به زبان امروزی مشاور خلیفه القادر بود و نخستین رساله درباره نظریۀ خلافت را نوشت. او واسطه میان خلیفه و شاهان آل بویه برای مصالحه میان بغداد و ایران بود اما از او کتاب‌هایی نیز درباره سیاستنامه و آداب وزارت باقی مانده که به طور کلی می‌توان آن‌ها را ایرانشهری نامید.
این توضیح را آوردم که بگویم اندیشۀ سیاسی ایرانشهری همان نیست که در برخی رساله‌های دورۀ اسلامی در توجیه سلطنت واقعاً موجود و استبدادی آمده است. پس از سده‌های دوم تا چهارم که منابع به عربی ترجمه شدند و بویژه سده‌های پنجم و ششم که نخستین رساله‌های مهم در اندیشه سیاسی نوشته شدند به تدریج، بویژه با یورش مغولان، از اهمیت رگه‌های ایرانشهری رساله‌های دوره اسلامی کاسته و نظریۀ نظام خودکامه جانشین آن شد. این ترکیب، از یورش مغولان تا نیمه نخست عصر ناصری ادامه پیدا کرد و با آغاز دورۀ نخست روشنفکری از میان رفت. اندیشۀ دوران باستان ایران و بازپرداخت آن در دورۀ اسلامی دارای ویژگی‌های خاصی است که شاهی آرمانی به عنوان مهم‌ترین نهاد در کانون آن قرار دارد و دیگر نهاد‌ها مانند جایگاه ویژۀ وزیر، اجرای عدالت و… بر حول محور آن نهاد اصلی سامان می‌یافتند. این نظام گفتاری را می‌توان اندیشۀ سیاسی ایرانشهری نامید و به رغم همسانی‌هایی که برخی از عناصر آن با دو جریان دیگر، یعنی فلسفۀ سیاسی و در مواردی شریعتنامه‌ها، دارند نظام گفتاریِ مستقلی است. بلافاصله باید اشاره کنم که برخی از این توضیح من چنین استنباط کرده‌اند – یا بهتر بگویم آن را این طور فهمیده‌اند – که گویا طرح چنین نظریه‌ای پیامدی جز تجدید سلطنت نمی‌تواند داشته باشد، که البته به طور کلی تکذیب می‌کنم. آن نظام گفتاری هر اهمیتی که برای آن قائل باشیم قابل تکرار نیست. بحث من تاریخی است و کوشش می‌کنم وجهی از تاریخ اندیشیدن ایرانی را با استناد به منابع توضیح دهم که تاکنون به این صورت فهمیده نشده است. نیازی به گفتن نیست که ما دیگر مانند غزالی و خواجه نمی‌توانیم بیندیشیم و به نوعی مانند ملکم خان می‌اندیشیم – حتی اگر مانند من هیچ اعتقادی به او نداشته باشیم. اما بدیهی نیز هست که غزالی و خواجه به لحاظ تاریخی ازمقامی ارجمند‌تر برخوردار هستند.
اشاره به برخی منابع
بد نیست که اندکی هم به برخی منابع اشاره کنم. پیش از من برخی از محققان به وجوهی از اندیشۀ ایرانشهری اشاره‌هایی آورده بودند. به عنوان مثال، من شما را به کتاب کمابیش ناشناخته‌ای از ولفگانگ کناوت ارجاع می‌دهم که این تاریخ نویس آلمانی با همکاری دانشمند پهلوی‌دان ایرانی سیف الدین نجم آبادی حدود چهل سال پیش به آلمانی نوشته و نجم آبادی نیز آن را به فارسی ترجمه کرده است. اساس این کتاب، رساله‌ای است که فیلسوف یونانی گزنفون درباره تربیت کورش نوشته، و نویسنده آلمانی مباحث آن را با منابع ایرانی بویژه شاهنامۀ حکیم ابوالقاسم فردوسی مقایسه کرده و نشان داده است که فردوسی سرشت آرمانیِ آیینِ شهریاریِ ایران را بازسازی کرده است. نکتۀ مهم این کتاب تأکیدی است بر اینکه شاگرد سقراط و همشاگردی افلاطون، که بحران دموکراسی آتن را دیده بود، نظامِ آرمانی ایران را همچون بدیلی برای بحران نظام سیاسی آتن می‌دانسته است. منظور من این نیست که این داوری را تأیید یا تکذیب کنم بلکه می‌خواهم بگویم که این دریافت ایدئولوژیکی کنونی بسیار امروزی و بنابراین سخت نادرست است. کربن از دیدگاه دیگری در کتابی با عنوان ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز از ایران مزدایی تا ایران شیعی تداوم نظام اندیشیدن ایرانی را بررسی کرده و نشان داده است که خاستگاه عمدۀ مفاهیم فلسفی دوره اسلامی جهان‌شناسی، فرشته‌شناسی و… ایران باستان است. اشاره می‌کنم که ترجمه‌ای به فارسی از این کتاب در دست است اما به طور کلی مغلوط است و نباید خواند.
به فردوسی اشاره کردم، اما یک مورد جالب توجه از تداوم اندیشۀ ایرانشهری در دوره اسلامی حافظ است که در برخی از بیت‌های او رگه‌هایی از اندیشۀ ایرانشهری را می‌توان یافت. بد نیست به کتابی که شاهرخ مسکوب درباره حافظ با عنوان در کوی دوست نوشته اشاره کنم. او در آغاز این کتاب می‌نویسد که قصد داشته کتابی درباره اوستا بنویسد و می‌افزاید هرچه بیشتر اوستا را می‌خواندم شعری از حافظ را در ذهن من تداعی می‌کرد، بنابراین، این کتاب را نوشتم. (از حافظه نقل می‌کنم. عبارت او دقیق‌تر است) گمان می‌کنم حافظ پژوهان رسمی، که به دنبال ذات و صفات در دیوان حافظ هستند، این حرف را خیلی جدی نمی‌گیرند، اما به نظر من این حرف را باید خیلی جدی گرفت اگرچه هنوز در این زمینه پژوهش مهمی صورت نگرفته است. خودِ حافظ در مواردی نیز به آتشی که در دل دارد و هرگز نمی‌می‌رد اشاره کرده که قرینه‌های مهمی بر آگاهی او از اهمیت میراث فرهنگی ایران و تداوم ان است. البته حافظ یک مورد است که به آن اشاره کردم. رسالۀ دکتری دکتر محمد معین که انتشارات دانشگاه تهران در دو جلد منتشر کرده و به بررسی بازتاب رگه‌های اندیشه ایرانشهری در ادب فارسی مربوط می‌شود از این حیث مهم است اما به نظر من در بررسی این موضوع هنوز در آغاز راه هستم و این تحقیقات باید ادامه یابد.
تأثیر فلسفه در اجتماع
سؤال دیگر این بود که آیا فلسفۀ سیاسی در جامعۀ ایران مؤثر بوده است؟ اگر حکم به ظاهر کنیم می‌توان گفت نه! تردیدی نیست که فارابی بسیار کم خوانده شده است و برخی از فیلسوفان را که امروزه توجهی به آن‌ها می‌شود در دهه‌های اخیر اروپاییان کشف کرده‌اند. مانند سهروردی که در عین حال از مهم‌ترین نمایندگان اندیشۀ ایرانشهری در فلسفه و تجدید کنندۀ حکمت خسروانی نیز هست. فلسفه در تاریخ ایران، به رغم تداوم آن تا زمان حاضر، به خلاف دیگر کشورهای اسلامی که در آن‌ها فلسفه با مرگ ابن رشد کمابیش از میان رفته، چندان مؤثر نبوده است اما بویژه در سده‌های پیش از یورش مغولان و پس از آن، اگر از مکتب اصفهان و شیراز در عصر صفوی صرف نظر کنیم، شعر به مهم‌ترین مکان اندیشیدن ایرانی تبدیل شده است. در ادامۀ اشاره هایِ پیشینِ من به اندیشۀ ایرانشهری می‌توان گفت که به تدریج شعر به مهم‌ترین صورت اندیشیدن ایرانی تبدیل شده است. پیش‌تر به فردوسی و حافظ اشاره کردم. اگرچه این دو از یک سنخ نیستند و شاهنامۀ فردوسی نوعی تأمل در خردورزی ایران، تاریخ مردم این کشور و بیان فرزانگی آنان است.
بنابراین، تصور می‌کنم به آسانی نباید گفت که فلسفه ـ بهتر است بگویم تأمل نظری ـ در تاریخ اندیشیدن ایرانی مؤثر واقع نشده، زیرا افزون بر اینکه فلسفه به هر حال در ایران تداومی داشته که در کشورهایی که در حوزه تمدن اسلامی قرار دارند چنین نیست، در دوره‌هایی ادب فارسی نیز به مکان اندیشیدن ایرانی تبدیل شده و ایرانیان در ادب فارسی اندیشیده‌اند. مورد فردوسی که اشاره کردم از این حیث دارای اهمیت است که او توانست آنچه از خردورزی ایرانی از دوران باستان به دوره اسلامی انتقال پیدا کرده بود در مجموعه‌ای ادبی گرد آورد. اهمیت اثر او نیز در این است که به خلاف رساله‌های فلسفی که کمتر خوانده شده ـ چنان که بر مبنای نسخه‌های باقی مانده از آن‌ها می‌توان دریافت ـ شاهنامه به صورت‌های مختلف و در محافل گوناگون تا کنون خوانده شده است. دیوان حافظ نیز به رغم تفاوت‌هایی که با شاهنامه دارد چنین است و در همه دوره‌های تاریخ ایران همچون رشته‌ای بوده که هویت ایرانی را تداوم بخشیده. البته، همۀ این مباحث به کار طولانی نیاز دارد و برای چنین بررسی باید نظریه داشت که فعلا فاقد آن هستیم، اما دریافت اولیۀ من این است که باید از روش‌های تتبعات ادبی رایج فاصله گرفت.
نظام سنت
پرسش دیگر به سنت و نظام سنت مربوط می‌شد. می‌دانید که بسیاری از کسانی که در زی روشنفکران هستند چنین پرسشی را از درجه اعتبار ساقط می‌دانند. گفته‌اند که سنت و تجدد مشکل آنان نیست، بلکه دغدغۀ فلان و به‌مان مسأله روز است که به جوانان و… مربوط می‌شود. بدیهی است که باید کسانی دغدغۀ چنین مسائلی را داشته باشند، اما اگر کسی فعال اجتماعی نبود و ردای بحث نظری و فلسفه و اخلاق بر تن کرد نمی‌تواند به چنین بحث‌هایی بی‌اعتناء باشد. جامعه‌شناسان، اصلاح طلبان اجتماعی و مددکاران اجتماعی هم نقش خود را دارند، اما مسائل اساسی یک کشور، تاریخ، فرهنگ و تمدن آن در سطح دیگری باید مطرح شود. نخست باید توضیحی درباره معنای سنت بدهم، زیرا من سنت را در معنای جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی آن به کار نمی‌برم. سنت در معنایی غیر جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی که من به کار می‌برم مجموعِ نظامِ اندیشیدن است که ایرانیان بر مبنای نص‌هایی که به طور تاریخی به آنان رسیده ایجاد کرده‌اند. ایرانیان مجموع این اندیشیدن را در مجموعه نوشته‌هایی به میراث گذاشته‌اند که خود گنجینه‌ای بزرگ در تاریخ بشری است. از این مجموعه کتابخانه‌هایی بزرگ فراهم آمده است و می‌دانید که نوشته‌های ایرانی در همه کتابخانه‌های بزرگ جهان و ایران پراکنده‌اند – این نکته را نیز به اشاره بگویم که یکی از نظریه‌های رایج دربارۀ ایران، که در بی‌پایه بودن بی‌شباهت به «نظریۀ کلنگستان» نیست، می‌گوید که ایرانیان ملتی شفاهی هستند! و همه هم آن را تکرار می‌کنند! باری، در دوره اسلامی تا آغاز دوران جدید فرهنگ و تمدن ایرانی دارای سه گروه نص بوده که عبارت‌اند از نص‌هایی که از دوران باستان به دوره اسلامی انتقال پیدا کرده‌اند، که من مجموع آن را اندیشۀ ایرانشهری می‌نامم، مجموع کتاب و سنت ـ در معنای شرعی آنکه در دوره‌هایی تمایزهایی نیز داشته است ـ و علوم اوایل، یعنی منابع اندیشه یونانی. نظام اندیشیدن ایرانی، به خلاف دنیای اسلام عربی که منابع دوران باستان خود را جاهلی می‌داند و اعتنایی به آن ندارد و علوم اوایل نیز در سرزمین‌های عربی کمابیش با مرگ ابن رشد اعتبار خود را از دست داد، مبتنی بر یک نص واحد نیست، بلکه در کوشش برای ایجاد تعادلی میان سه مجموعه نص تکوین پیدا کرده است. با آغاز دوران جدید، یعنی کمابیش به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، و پیامدهای آن در عمل و نظر ایرانیان، مردم این کشور به تجربه دیگری نیز دست زدند، که بر حسب معمول از آن به تجربۀ تجدد تعبیر می‌کنند، و با این تجربه نظام سنت پیچیدگی دیگری پیدا کرد. بی‌اینکه بخواهم در تفصیل این بحث وارد شوم، همین قدر اشاره می‌کنم که این وجه از نظام سنت در ایران تا کنون نصی نداشته است. البته، اینکه نصی نداشته است تعبیر درستی نیست، اما ناچار باید گفت که تجربۀ تجدد ایرانیان در غیاب یا فقدان نص آغاز شده است. پیش‌تر نیز من گفته بودم که سفرنامه‌های ایرانیان به خارج، از نخستین راه‌های آشنایی ایرانیان با تجدد بوده است، البته، در عمل! به هر حال، اینک ما با نظام سنتی سر و کار داریم که از چهار جریان در اندیشیدن ایرانی فراهم آمده، اما در مجموع سه نص بیشتر ندارد، زیرا کوشش صد و پنجاه سالۀ ایرانیان برای فراهم آوردن چهارمین نص راه به جایی نداشته است.
از مدت‌ها پیش، دو بحث توجه مرا به خود جلب کرده بود و به مناسبت کوششی که برای طرح این پرسش کرده‌ام باید به نکته‌هایی اشاره کنم. در مطالعات تاریخ اندیشه، پرسش از ماهیت سنت دارای اهمیت بسیار است و اگر بخواهیم جدی باشیم و نخواهیم با اندکی روشنفکری مآبی و کمی جامعه‌شناسی سر و ته مطلب را هم بیاوریم نمی‌توان از طرح این بحث طفره رفت. اینکه در نوشته‌های دربارۀ اندیشۀ سیاسی می‌بینید که خواجه نظام، فضل الله روزبهان خنجی یا عبید زاکانی را با ماکیاوللی مقایسه می‌کنند و این مقایسه را به عنوان کشف علمی مهمی عرضه می‌کنند، دلیل این است که ماهیت نظام سنت در ایران و مبانی آن بر آنان روشن نشده و اینان تصوری از تمایزهایی که میان این نظام و اندیشه جدید وجود دارد ندارند. هر نظری که دربارۀ نسبت قدیم و جدید داشته باشیم، یعنی اعم از اینکه نظریه گسست یا تداوم میان آن دو را بپذیریم، نمی‌توان این نکته را نادیده گرفت که گسلی در مبانی و بنیادهای آن دو نظامِ دانش ایجاد شده است. از اینرو، حتی اگر بتوان نسبتی میان آن دو نظام برقرار کرد، باید توضیحی از آن نسبت عرضه کرد و گرنه توضیح نسبت‌ها از محدودۀ توصیف برخی همسانی‌های ظاهری فرا‌تر نخواهد رفت. به عنوان مثال، اشکالی ندارد که نویسنده‌ای بخواهد میان عبید زاکانیِ ضد وضع موجود، و حتی شاید بتوان گفت «ضد قدرت مستقر»، و ماکیاوللیِ نظریه‌پرداز قدرت نسبتی برقرار کند، اما او باید بتواند توضیح دهد که همسانی‌های ظاهری برخاسته از کدام مبنای نظری هستند.
پیامدهای بی‌اعتنایی به بحث جدال قدیم و جدید
بی‌اعتنایی به جدال میان سنت و تجدد، در دهه‌های اخیر، موجب شده است که بویژه روشنفکران دینی به التقاط‌هایی دست بزنند که از سویی راه را بر فهم نظام سنت ببندند و از سوی دیگر فهم اندیشۀ جدید غیر ممکن شود. از نمونه‌های بارز و سخت سطحی این نوع التقاط‌ها جلال آل احمد بود که درباره هیچ چیز هیچ چیز جدی نمی‌دانست، اما این فهمِ نازل مانع از آن نمی‌شد که درباره همه چیز، از نقاشی تا ماشین آلات کشاورزی، از علم رجال تا سینمای اینگمار برگمن، از تاریخ سلجوقیان تا نمایشنامۀ کرگدن یونسکو و طاعون کامو و… اظهار نظرهای خنده دار کند. او که در غربزدگی پرده ادعا‌ها را بالا‌تر و بالا‌تر می‌گیرد، ادعا می‌کند که «به عنوان مسلمان صدر اسلام» سخن می‌گوید، اما در پایان همان جزوه پیامبران آینده بشریت را یونسکو، کامو و برگمن معرفی می‌کند! نوع دیگری از همین التقاط‌ها را در ادعای اصلاح دین با بازگشت به احیاء العلوم غزالی، در آغاز، و آن‌گاه که قافیه تنگ می‌آید، کوشش برای سکولاریزاسیون با دیوان حافظ و اصلاح بیراهه‌های صناعت با قناعت مولوی و… نیز می‌توان یافت. تردیدی نیست که از این همه بحث‌های روشنفکری دینی، چنان که نشانه‌های آن را می‌توان در تحولات همین دهۀ اخیر دید، در دهه‌های آینده، هیچ باقی نخواهد ماند. البته، منظور در حوزه اندیشه است و گرنه بدیهی است که همین بحث‌ها اندکی بر دیانت برخی خواهد افزود و از دیانت عده‌ای دیگر نیز خواهد کاست.
یکی از پیامدهای این بی‌اعتنایی، مشکل اصلاح دینی است که پیش‌تر نیز چند بار درباره آن سخن گفته‌ام. وسوسه پروتستانتیسم که از یک و سده و نیم پیش به یکسان در جان روشنفکری بی‌دین و دینی افتاده است. شگفت اینکه در حالی که کسانی مثل آخوندزاده گمان کرده‌اند که اروپا با پروتستانتیسم خرافات مسیحیت را کنار گذاشت، روشنفکری دینی آن را گاهی مرهم همه درد‌ها و آنان نیز که ادعاهای بیشتری داشته‌اند کوشش کرده‌اند با مولوی ایرادهای وارد بر پروتستانتیسم خیالی را رفع کنند. با این همه، آنچه در این بحث‌ها روشن نشده، یعنی نمی‌تواند بشود، این است که پروتستانتیسم – اعم از اینکه مرهم همه درد‌ها باشد یا دنیوی کردن دیانت مسیحی – چیست و مسیحیت به طور کلی و پروتستانتیسم به طور خاص چه ربطی به اسلام دارد. اینکه نمی‌دانیم مسیحیت و پروتستانتیسم چیست، امری طبیعی است، زیرا در کشوری که از صد و پنجاه سال پیش این همه درباره پروتستانتیسم خیالبافی کرده‌اند و هیچ نوشته‌ای از بنیادگذاران آن وجود ندارد نمی‌توان انتظار داشت که از روشنفکر دینی آن نیز سخنی جدی صادر شود، اما اینکه پس از نیم قرن تورّق در احیاء العلوم غزالی گمان می‌کنیم که معنای سخن او را درنمی یابیم باید اندکی ما را به فکر وادارد. اینجا نمی‌خواهم وارد بحث نظری بشوم. روشنفکری دینی جریانی سیاسی بود، و سیاسی ماند، سبب شکست آن نیز سیاسی بود. این امری است که روشنفکری دینی، که وارد سیاست شده بود، اما از سیاست هیچ نمی‌دانست، نمی‌تواند بداند. ربط دادن اصلاح دینی به سیاست – که از نفهمیدن معنای احیاگری غزالی به روشنفکری دینی به ارث رسیده – خطایی بزرگ بود که روشنفکری دینی در بی‌اعتنایی به ماهیت سنت – البته ایراد خواهند گرفت که سنت ماهیت ندارد و اینجا مغالطه personification صورت گرفته و… – و اندیشه جدید مرتکب شد و تاوان آن را داد.
ادامه دارد
بخش سوم و چهارم در چند روز آینده
دوستان همه ما دربرابرسرنوشت ایران مسئولیت داریم ، پس در باز نشر این مقاله همت کنید
