مسعود عسکری سروستانی: شما عقیده دارید که پس از فتح بابل توسط کوروش و آزاد کردن اسراییلیان و دادن آزادی دینی به آنها در نیمهی اول قرن ششم قبل از میلاد و سپس تقسیم تمام قلمرو شاهنشاهی هخامنشی به ساتراپیهای بیستگانه در پیرامون دولت مرکزی به وسیلهی داریوش اول در حقیقت پایه‌های دولت دینی گذاشته می‌شود که مهمترین آن دولت اسراییل است (در آن زمان) که بعداً به دولت یهود تبدیل می‌شود و به زعم اسراییلیان به وعدهی یَهوِه برای رهایی، جامه عمل میپوشاند. چنین فرایندی یعنی جدایی قوم و ملیت از دین و جایگزین شدن قومیت با دین را که نطفۀ آن به وسیله کوروش هخامنشی بسته شده را شما در حقیقت زیرمایه اندیشه “دینخویی” در شرق می‌دانید. کلاً ارزشیابی شما از تمدن هخامنشی به چه صورت است؟
آرامش دوستدار: معمولاً هر گفت‌وگویی مقدمه یا پیش درآمدی میخواهد تا مسیری برای گفتوشنود معین شود و زمینهای برای مطرح کردن پرسشها فراهم گردد. اینطور به نظر می‌رسد که شما این کار را به عهدهی من محول کردهاید. تز کانونی بررسی‌های من “ممتنع بودن اندیشیدن” در “فرهنگ دینی” است. در این تز نه “ممتنع بودن اندیشیدن”، مجرد از “فرهنگ دینی” معنی دارد و نه آن فرهنگی که با وجود استقرار دین در آن اندیشیدن را ممتنع نکند می‌تواند “دینی” خوانده شود. هر دو عامل نامبرده فقط با هم می‌توانند باشند. این نکته باید از آغاز روشن شود و در مد نظر بماند. گام بعدی این است که “اندیشیدن” همواره “دگراندیشیدن” است و “دگراندیشیدن” همیشه در تضاد با موازین و هنجارهای مسلط و مانع در فرهنگ و در کوشش برای شکستن آنها وقوع می‌پذیرد، چه موازین و هنجارها دیرپا باشند چه از آن دورهای متأخر در رویداد فرهنگ. جایی که فعالیتهای حیاتی، از هر نوع‌اش، خواه در مناسبات شخصی و حقوقی، خواه جمعی، خواه در هنر، خواه در سیاست، خواه در گزینش پوشاک و رفتار، خواه در داشتن اعتقاد و اظهارنظر در سلطۀ هنجارهای حاکم و مراقب صورت گیرند اندیشیدن وقوع نمییابد. اندیشیدن ،چون “دگراندیشیدن” است فقط در صورتی تحقق می‌یابد که بتواند “نه” بگوید به آنچه مانع و مخل ایجاد و بروز آن می‌گردد و نفی کند آنچه آن را نفی می‌کند. فقط در داشتن امکان برای “نه گفتن” و “نفی کردن” است که پرورش استعدادها و قابلیتهای فردی و اجتماعی میسر و آزادی عموم تضمین می‌گردد. این توضیحات ما را به این نتیجه میرسانند که اطلاق “دینی” به یک فرهنگ عملاً اصطلاحی است فنی برای مشخص ساختن هر فرهنگی که عناصر حاکماش مانع “اندیشیدن” به معنای “دگراندیشیدن” می‌شوند. نمونه‌های متأخر آن را در فرهنگ‌های کمونیستی، فاشیستی یا ناسیونال سوسیالیستی که نامها و شکلهای گوناگون دارند می‌شناسیم. وجه مشترکشان این است که مانع پرورش و بالش فرد و جامعۀ فردانی میگردند تا گوناگونی فردی و اجتماعی به همسانی و یکنواختی تبدیل گردد. همیشه حکومت بر یکانههای همسان در یک جامعه و تحمیل اغراض بر آنها به مراتب آسان‌تر است تا درگیری با فردهای متفاوت که اغراض حاکم را نفی می‌کنند. اما وجه تسمیۀ “دینی” برای فرهنگهایی که اندیشیدن را ممتنع می‌کنند این است که دین کهنترین و مجهزترین وسیله برای سرکوب اندیشیدن بوده و هرجا توانسته آدمها را در جمع یکنواختیهای خود تحلیل برده و به یکانههای مطیع و همسان اجتماعی تبدیل کرده است. یکانه یعنی پارههای مجزا از هم اما همجنس و همشکل یک کل.
رئوس مطالبی که شما در این پرسشتان فشردهاید چندگانهتر و پیچیده‌تر از آنند که ظاهراً مینمایند و این طبیعتاً پرداختن به آنها را در اینجا دشوار می‌سازد، اگر غیرممکن نکند. این کار می‌تواند در صورت لزوم موضوع یک بررسی و تحلیل مشروح باشد. در اینصورت هنگامی عملی و قابل استفاده است که بر مطالعهای مبسوط و قبلی مبتنی گردد. چنین زمینه پیشینی وجود ندارد. تاکنون یک مقاله حتی در “گزارش” یکی از کتابهای من نوشته نشده که بتواند خواننده را به طور سیستماتیک با آن آشنا کند. گذشته از مقالات تحریفی و مغرضانه که نشانۀ ضعف فکری یا اخلاقی نویسندگان مربوط نیز هست باقی تلفیقی بوده است ناهمخوان و نامرتبط از مجموعهای از مفاهیم یا اصطلاحاتی که من در این یا در آن کتاب بهکار بردهام، یا در بهترین صورت گردآوری لفظیِ عباراتی از کتاب من که نابجا به کمک ادوات ربط ، تعلیل و انتاج به همدیگر پیوند داده شده‌اند. حاصل آن متنی بوده است انباشه از نقل قولهای لفظی از کتاب، نه انتقادی به زبان ناقد با ابتنای آن بر نقل قولهایی از کتاب در ارتباطهای موضوعی و درونیشان.
در کتاب “امتناع تفکر در فرهنگ دینی” بیش از بیست صفحه به هخامنشیان نخستین اختصاص داده شده و چندین صفحه نیز به زرتشت. هردو در ارتباط درونی با هم در آنجا مطرح شده‌اند و در چنین پیوندی قابل توضیح و قابل فهماند. در کتاب نامبرده اهمیت هیچیک از “دولتهای استانی” که اسراییل نیز یکی از آنها بوده مطمح نظر نبوده است. آنچه اهمیت داشته سیاست دینی- فرهنگی در دولت سراسری هخامنشیان نخستین بوده که شامل تمام حکومتهای استانی آنها می‌شده، از جمله شامل حکومت اسراییل. دولت مرکزی تأسیس شده توسط هخامنشیان به این علت “دینی” نامیده شده که شاهان هخامنشی “یزدان‌گزیده” بوده‌اند و فرمانروایی از مرجعی یزدانی به آنها تفویض می‌شده است. از اینرو آنان نقش کهانت نیز داشته‌اند. با وجود این، رعایت آزادی دینی و داخلی استانها از ابتکارات هخامنشیان بوده و اهمیت دولتمداری آنان به این است که توانستهاند از ملل یا اقوام مختلف، با رعایت آزادی دینی و رسوم و سنن آنان، یک دولت سراسری بزرگ تأسیس نمایند. برای من روشن نیست چه منظوری در این پرسش تأییدی شما هست که هخامنشیان را “به مناسبت تأسیس دولتشان زیرمایه اندیشه دینخویی در شرق” میخوانید و این نظر را به من منتسب می‌کنید؟ یادم نیست من از “زیرمایه اندیشه” دینخویی حرفی زده باشم که یک موردش دولت هخامنشیان باشد؟ و دیگر اینکه “ارزیابی شخصی من از تمدن هخامنشی” چه محلی از اعراب می‌تواند داشته باشد که موضوع پرسش شما شده؟ برای فهمیدن تمدن زمان هخامنشیان من نیز به کتابهای تخصصی مراجعه کرده‌ام که یکی از آخرینشان در دو جلد مفصل به فارسی نیز ترجمه شده است(۱). منظور شما از “جدایی قوم و ملت از دین” برای من روشن نیست، بهویژه که در زمانهای کهن، چنانکه مشروحاً توسط من بارها توضیح و توجیه شده است، دین عموماً از آن یک قوم بوده و قوم از آن آن دین. انحصار متقابلا ً به قوت خودش باقی می‌ماند چنانچه قومی از سرزمینش کوچ کند یا قومی جایگزین قوم کوچ کرده شود. در مواردی نیز قوم کوچ کرده دین خطۀ نو را می‌پذیرد و برعکس.
مسعود عسکری سروستانی: بنده فکر می‌کنم دین برعکس علم مقولهای بومی است و جهانی شدن ادیان، چه در مورد یهودیت پس از آزادی از اسارت در بابل یا مسیحیت در قرن چهارم میلادی به وسیلهی امپراتوری روم و یا اسلام پس از فتح ایران و مصر به وسیلهی اعراب جزیره، تنها به تقسیم شدن این ادیان به فرقههای مختلف انجامیده و خصومتها و جنگ‌های بین آنها را به ارمغان آورده. آیا شما شانسی برای ادیان جدیدتر که داعیهی جهانی شدن دارند و وحدت عالم انسانی را طالب هستند می‌دانید؟
آرامش دوستدار: نظر شما چیزی‌ست شخصی و طبعاً محفوظ برای خودتان. آنچه من در باره دین‌های قومی و جهانی گفته‌ام، نه از شخص من، بلکه نتیجه تحقیقاتی است که در دین‌شناسی مقایسه‌ای یا تطبیقی- که یک علم است و در نیمهی اول قرن بیستم به صورت یک رشته علمی در آلمان تأسیس گشته- کرده‌اند. از پرسشهای تحقیقی دین‌شناسی مقایسه‌ای یکی این است که دین‌های قومی و جهانی چگونهاند، چه ساختارهایی دارند و تفاوتهای آنها در چیست و کدامها هستند. اینکه در این یا آن رویداد تاریخی دین مسیحی جهانگیر شده، جنبه وقوع سلطه تاریخی دین است، نه جنبه ساختاری و درونی آن. بنابراین هم دین مسیحی و هم دین اسلام به سبب ساختار و داعیهشان جهانی بوده‌اند پیش از آنکه جهانگیر شوند. من شانسی برای “ادیان جدید” که داعیۀ “وحدت عالم انسانی” را دارند نمی‌بینم؛ و در حدی که این ادیان نیز میکوشند “دیگران” را به خود بگروانند و مجذوب تعالیم خود کنند، تفاوتهای ساختاری با دین‌های آبا و اجدادی ندارند. ضمناً، اصطلاح “بومی” را نمی‌توان به جای “قومی” در برابر “جهانی” گذاشت، چون “بومی” منشأ سرزمینی به معنای زادگاه را می‌رساند و نه پیکر ساختاری را. و در حدی که دین‌ها از سرزمینی معین برخاستهاند، همه در منشأ شناخت خود، اگر فقط خاستگاه را در نظر بگیریم، نخست بومیاند بی‌تفاوت است که ساختارشان قومی باشد یا جهانی. بههرسان، آنچه در دین‌شناسی مقایسه‌ای اهمیت دارد، تشخیص ساختار، صفات و خصوصیات درونی دینهاست که آنها را از جمله قومی یا جهانی می‌کند، نه تعداد پیروان یک دین. اصطلاح دیگر در این زمینه “دین‌های ابتدایی” است و به دین‌هایی گفته می‌شود که در بسترهایی از تصورات بسیار طبیعی و طبیعتی و در برخورد با پدیده‌های طبیعتی بهوجود آمده‌اند. اینگونه دین ها، در حدی که توسط دین‌های جهانی مغلوب و تسخیر نشده باشند، از درون کاملاً ناب هستند، مانند طبیعتی دستنخورده.
از خصوصیات ساختاری دین قومی از یکسو و دین جهانی از سوی دیگر یکی آن است که اولی هر دینی را در کنار خود می‌پذیرد و به همان اندازه برای آن حق حیات قائل است که برای خود، بی‌آنکه آن را به خود راه دهد یا بخواهد به آن راه یابد، چون از آن قوم دیگر است و فقط به آن تعلق دارد، مانند خانواده‌هایی که در کنارهم زیست می‌کنند. دومی برخلاف اولی تمامخواه است و مرز حضورش بالقوه آنجا پایان می‌یابد که هیچ دین دیگری، اعم از قومی یا جهانی در قلمرو آن باقی نماند یا نپاید، مگر در محدودهای معین و تحت نظارت آن. اما حرکت مرز حضوری یک دین جهانی را مرز حضوری یک دین جهانی دیگر بالفعل متوقف می‌سازد. به این ترتیب، دین‌های قومی در همزیستی با یکدیگر به پلورالیسم دینی میرسند، و دین های جهانی که غالباً مونوتئیست هستند و در خمیره خود هر دین دیگری را نفی می‌کنند بالقوه و بالفعل مانع پدیداری پلوراسیم دینی میگردند. مسیحیت و اسلام هم از درون، بر اساس تمامخواهی مونوتئیستیشان و هم از برون بر اساس کثرت پیروانشان کالبدی‌ترین دین‌های جهانیاند.
در اینجا به این نیز اشاره کنم که یهودیت و زرتشتیت دین‌های جهانی قومینهاد هستند. به این معنی که هر دو یگانهپرستاند، اما یگانه پرستیشان را از آن خود می‌دانند و برای خود می‌خواهند. به همین جهت فقط تحت شرایط بسیار دشوار می‌توان یهودی یا زرتشتی شد. برای آنکه دین یهود از آن قوم یهود است و دین زرتشتی از آن اقوام ایرانی. به سبب همین انحصار دینی خویشمند و خویشخواه، یهودیت و زرتشتیت هر دو تبلیغ ندارند.
مسیحیت و اسلام دو مسطورۀ کامل دین جهانیاند و از اینرو در نهاد خود متجاوز. با این تفاوت فاحش که اسلام از تجاوز برآمده در آن پرورده و خود را گسترانده است. در حالیکه از اواسط تا پایان قرن چهارم میلادی که دین مسیحی به تدریج در امپراتوری روم رخنه می‌کند و عملا ًجایگزین دین رومی می‌شود، کار دین سرزمینی امپراتوری روم بر اثر نفوذ خرافات در جامعۀ رو به انحطاط رومی ساخته شده بوده است. جزاین، مسیحیت قوۀ قاهره نداشته تا بوسیلۀ آن بر روم غلبه کند. درست برعکس اسلام که با تجاوز علنی موفق به شکست ایران شد در زمانی که دولتاش در شرف اضمحلال بود. بر اثر این تصادف تاریخی، ایران می‌شود پل عبور اسلام به جهان و وسیله جهانگیر شدن آن. معترضه اشاره کنم: پنجاه سال پیش پورداود به یاد ما ایرانیان می‌آورد که بلای اسلام را پذیرفتهایم و دین ملی خودمان را نفی کردهایم. اوستا را در کتابهای تاریخیمان صحف ابراهیم خواندهایم.
مسعود عسکری سروستانی: آیا آزادسازی اسراییلیان در اثر فتح بابل به وسیله دولت هخامنشی و طبعاً غلبه فرهنگ باستانی ایرانی باعث تأثیر گرفتن دین یهود از اندیشه‌های ایرانی نشده است؟ اگر جواب مثبت است، در چه زمینهای بوده است؟
آرامش دوستدار: شاید بتوانید پاسخ این پرسش را در مقاله‌ای از من بیابید که با عنوان “چگونگی برآمدن دین یهود در سیاست سازمانی- دیوانی هخامنشیان”، نخست در مجلهی “ایران‌شناسی(۲) و سپس در سال ۱۳۷۸ در کتاب “خویشاوندی پنهان” منتشر شده است. با وجود این، باید بگویم مسئله آزاد ساختن اسراییلیان توسط هخامنشیان در حوزه موضوعی فعالیت ذهنی من نقشی جانبی داشته است. آنچه من مهم و درخشان می‌بینم منش و سیاست خردمندانۀ کوروش و داریوش بوده است که شامل حال یهود نیز می‌شود.
مسعود عسکری سروستانی: منتقدان شما عقیده دارند که شما آنقدر شیفته تمدن یونان هستید که هیچگونه امتیازی برای تمدن ایرانی حتی قبل از اسلام آن قائل نیستید و تنها گوشه چشمی، آنهم خیلی ملایم، به فردوسی دارید. در این مورد چه می‌گویید؟
آرامش دوستدار: موضوع کانونی در نوشته‌های من پرسیدن و اندیشدن است، صرفاً بعنوان تشخیص نه بعنوان ارزش. ارزش می‌تواند بر آن مترتب گردد یا نگردد. ارزش آن است که می‌توان بر اساس هنجارهایی برای امری قائل شد یا نشد. قاعدۀ کلی و ثابتی ندارد. مثلا ً توانایی بیشتر جوانان در کار کردن و آموختن نسبت به بزرگسالان یک تشخیص است. وجوب احترام بزرگسالان بر جوانان یک ارزش. پرسیدن و اندیشیدن بدون قید و شرط را نخست یونانیان و سپس غربی‌ها به تبع آنها شناختند و آغاز کردند. در فرهنگ ما هیچگاه پرسیدن و اندیشدن به وجود نیامده. با چنین معیاری‌ست که من در فرهنگ خودمان نگریسته‌ام و آن را سنجیده‌ام. از اینرو انتقاداتی که از نظر ارزش و اهمیت فرهنگ خودمان به من شده‌اند وارد نیستند. کار منتقد یا ناقد یک اثر مکتوب در وهلۀ اول آن است که اثر را با دقت بخواند و بفهمد و در نقد خود گزارشی از رگههای اصلی مفاد کتاب و ارتباطهای درونی آنها بهدست دهد، به گونه‌ای که خواننده علاقه‌مند و با فرهنگ بتواند از طریق گزارش مذکور، با اسکلت فکری کتاب آشنا شود. آنگاه بررسی و برآورد خود را با استناد به مفاد کتاب و آوردن دلایل و شواهد مربوط از متن مستدل و مستند سازد. کسی که این کار را بلد نیست، نمی‌تواند ناقد یا منتقد نامیده شود. با یک نگاه، می‌توان این را دید که آنچه تاکنون در باره کتابهای من نوشته شده، بدون استثنا فاقد این شرایط و ملزومات بوده است.
تاکنون منتقدان من یکسره بی‌استعداد و نابلد بوده‌اند. منتقد نابلد طبعاً سربه هوا هم است. خطر ناشیگری را نمی‌شناسد. از این گروه‌اند آنهایی که با بضاعتی مزجات در دانستن و دانایی با وراجی‌های نفس‌گیرشان سر خود را به سنگ درگیری با نوشته‌های من می‌زنند، به بهای نشکستن سنگ. تماشای اینگونه صحنه‌ها ملال آور است. اما وقتی می‌خواهند چشمه‌ای از اهل بخیه بودن‌شان را نشان دهند و به این منظور در نقد نویسی‌شان از شیوۀ نگارش من تقلید می‌کنند، منظره دیگر رقت‌انگیز می‌شود. و نیز از گروه نابلدها هستند آنهایی که خیال می‌کنند هراندازه بیشتر کلماتی چون دینخویی، روزمرگی، فرهنگ، دینی، فرهنگ دینی و…. بکار برند نقدشان پرمایه‌تر می‌نماید. به نظرشان این کلمات خودگو هستند. پرداختن به آنها لزومی ندارد. درحالی‌که اینها اصطلاحاتی مفهومی‌اند. به صرف واژه بودن‌شان نمی‌توانند غرض نهفته در خود را بیواسطه برسانند. به این سبب معنای محتوایی آنها را باید دقیقاً روشن کرد تا معلوم شود چه پدیده‌هایی را در چه حد و مرزی متعین می‌سازند. تصادفی نیست که فقط در “درخششهای تیره”، جایی که این مفاهیم برای نخستین بار بکار برده می‌شوند، شش صفحه به “دینخویی”، ده صفحه به “روزمرگی”، هشت صفحه به “فرهنگ”، “دینی” و “فرهنگ دینی” اختصاص داده شده است، سوای توضیحاتی که به مناسبت مقال به دفعات و به تفاریق در تکمیل آنها آمده‌اند. یا از اصلاح‌طلبان دروغزنند که شریف‌ترین و باسوادترین‌شان با قیافه‌ای ستم‌دیده و حق به جانب تز من را به “فرانسویانی” مجهول‌الهویه و بی نام و نشان که در خفاگاه به سر می‌برند تا ناشناس بمانند منتسب می‌کنند! و حقیرترین و بی‌سوادترین‌شان بر ضد من در بوق و کرنای “اسلام ستیزی” می‌دمند تا به وظیفۀ شرعی خود عمل کرده باشند و پس از خلع عمامه و عباء در نقش “یوسف گم گشته باز آید به کنعان” عاقبت به خیر شوند. تقریبا ًمیان همۀ منتقدان بی‌استعداد و نابلد مشترک است زبان من‌درآوردی و دروغپرداز جمهوری اسلامی که از همان آغاز ساخت و پاخت‌های سیاسی- اجتماعی- فرهنگی در زایش انقلاب پا گرفته و روشنفکران فرصت طلب، دودوزه باز یا ساده لوح در آن غلتیده‌اند و آن را شخصا ً در واژگان و عبارات خود بازپرورده‌اند، از طریق ترجمه، تصحیح، ترمیم و اختراع لغات و به این ترتیب دِین فرهنگی خود را به جمهوری اسلامی ادا کرده‌اند. منبع این زبان فرهنگی جدید که کمترین ارتباطی با واقعیت اصلی فرهنگ ما ندارد بلکه آن را قلب و جعل می‌کند به همانگونه که زبان متقلب جمهوری اسلامی واقعیت سرزمین ما را، ابزار قراضه شدۀ فرهنگ غربی‌ست که در جای‌کن شدن از خمیرۀ حیاتی‌اش پوسته‌ای بیش از آنها به زبان ما نمی‌رسد و سربار و سرمایۀ فقر و پریشانی فرهنگ ما می‌شود. از آوردن نمونه‌های واژگانی و عبارتی این زبان صرفنظر می‌کنم که همه جا به انداره کافی چشم و گوش و ذهن ما را مسموم کرده‌اند.
دیگر آنکه منتقد مجاز نیست با استناد صرف یا به صرف استناد به تز این یا آن نویسنده یا متفکر، تزی دیگر را نقد و رد نماید. مثلاً دکارت را با استناد به کانت، کانت را با استناد به هگل، هگل را با استناد به شوپنهاور و به همین ترتیب. برای آنکه در این صورت بنا را به دلخواه بر درستی فلسفه کانت، هگل و شوپنهاور می‌گذارد و این با اندیشیدن و سنجیدن که فعالیتی دلخواه نیست، منافات دارد. ذکر این چند فیلسوف فقط برای برجسته کردن نادرستی چنین شیوه‌ایست، نه برای مدعی شدن وجود سنخیت و ارتباطی میان ما و آنان. کاری که منتقدان من می‌کنند این است که میگویند دوستدار تمام ارزش‌ها و ارزندگیهای فرهنگی ما را نفی می‌کند. و البته که چنین نیست همانطور که اشاره کردم، اگر منظورشان ارزش‌های خرافی و منحط نبوده باشد. میانشان آنهایی که خود را صاحبنظر می‌دانند یا احساس می‌کنند، برای رد کردن تز من به این یا آن تئوری فلسفی یا جامعه‌شناسی غربی متوسل و در واقع متشبث می‌شوند، بی‌آنکه قادر باشند تئوری غربی مربوط را توضیح و مستدل نمایند و مناسبت آن را با تز من نشان دهند تا مسئله تعارض یا تنافی اساساً بتواند مطرح شود و زمینه برای ابطال تز من بر اساس تئوری غربی مورد نظر فراهم گردد، قطعنظر از اینکه این یا آن تئوری غربی و تز من، به سبب بیگانگی و ناهمخوانی فرهنگی و اجتماعیشان، به هم راه ندارند و متقابلاً سنجشناپذیرند. یک تز را فقط از درون، یعنی با اثبات سستپایگیها و ضعفهایش در پرداختن و بررسی موضوع و عدم استحکام منطقیاش در آوردن شواهد و مصداقها برای داعیهای که دارد، می‌شود سنجید و حاصل آن را محک زد. فقط با چنین خصوصیاتی می‌توان مقاله‌ای را نقد نامید. تا وقتی نقد به این معنا بر تز من نوشته نشده، من خود را مخاطب احساس نمیکنم و مآلاً موظف نمی‌بینم در برابر تیر بیهوده گوییهایی موضع بگیرم که مرا هدف قرار میدهند و به من اصابت نمیکنند. در این صورت “سو‌قصد کنندگان” فقط موفق می‌شوند خودشان را مظنون نمایند، بهویژه وقتی مستقیم و غیرمستقیم به کمک هم میشتابند، با تبانی یا بیتبانی. برخی نیز برای آنکه تیر انتقادشان به هدف نخورد آسان‌ترین راه را می‌روند: انگار که با تئوری از مادر زادهاند، میگویند تز دوستدار فاقد تئوری است، بی آنکه بتوانند بگویند تئوری چیست. اینها بهویژه از آن افرادی هستند که در زمان شاه در دستههای گوناگون سیاسی آموزش مارکسیسم مکتب خانه‌ای میدیدند و با چنین حربۀ “بُرّایی” که به آنان تشخص کاذب میبخشید و آنان را میان گروههای “فاقد تئوری” ممتاز میساخت هر حریفی را از میدان به در میکردند! از آن زمان تا کنون، بر اثر تازه آموختهها طبعاً اعتماد به نفس کاذب بیشتری یافتهاند و به همین سبب با حدت و شدت هرچه تمامتر دنبال تئوری میگردند، به مصداق “خویکرده” را تدبیر نیست. و سرانجام یک نوع انتقاد دیگر نیز هست که می‌توان آن را ننگین نامید و آن این است که نویسندهای از قلب اروپا بر ضد من مقاله‌ای در تهران منتشر نماید تا با یک تیر سه نشان بزند: هم کسب شهرت کند، هم به جمهوری اسلامی خوش‌خدمتی فرهنگی نماید و هم با جلب اعتماد اصلاح‌طلبان خارجنشین به جرگهی آنها پذیرفته شود و از همه مهمتر در “اتاق فکر” منسوب به این دسته رخنه نماید!
با استفاده از چنین فرصتی در اینجا میل دارم “منتقدانم” را برای نوشتن نقد بر آثارم بهاختصار راهنمایی کنم. نقد حکم خیش را دارد برای زمین فکر. اگر آن را شخم نزنیم، فکر خواهد مرد. برای نمونه کتاب “امتناع تفکر در فرهنگ دینی” را در نظر بگیریم. تز این کتاب مفهوماً در عنوان چهار پارهیی و مرتبط آن بیان شده است: در “امتناع”، “تفکر یا اندیشیدن”، “فرهنگ” و “دینی”. منتقد باید بر اساس مواضع مربوط در متن، اینطور پیش رود: یکم) بگوید من از “امتناع” چه مراد می‌کنم، کاری که من خود در کتاب کرده‌ام و با وجود این بسیاری در نیافته‌اند. دوم) “اندیشیدن” را به چه نوع فعالیت ذهنی اطلاق می‌نمایم. سوم) کدام هیأتها را با چه ساختاری از رویدادهای انسانی “فرهنگ” می‌نامم و بر اساس کدام ساختارها فرهنگها را از هم متمایز می‌کنم و سرانجام چهارم) منظورم از “دینی” چیست و با این صفت چه پدیده‌ای از روال جمعی را مشخص می‌کنم و متعین میسازم و چه روالی را از حوزۀ تسخیر آن خارج نگه می‌دارم. آنگاه ناقد، بسته به اینکه بخواهد تز را کلاً رد کند یا مدعی وجود اشکالاتی در آن شود، باید در هردو وجه با آوردن دلیل و برهان نادرستی یا نقص‌های تز من را اثبات نماید. از جمله باید بهجز دو استثنایی که من در فرهنگ دینی خودمان نشان داده‌ام (منظورم عبدالله روزبه، معروف به ابنمقفع و محمد بن زکریای رازی است)، از همین فرهنگ نمونه‌های دیگری به دست دهد که مشمول تز من نشوند. نمونه‌ها باید آنقدر و طوری باشند که بطلان استثنا بودن آن دو مورد را ثابت نمایند. به این ترتیب است که ناقد می‌تواند نشان دهد تز من غلط است یا اشکال دارد. اما برای این کار باید آن راه را از آغاز تا پایان برود.
مسعود عسکری سروستانی: شما در مورد زرتشتی بودن یا نبودن هخامنشیان صحبت می‌کنید و خود را از آن دسته محققانی می‌دانید که با در نظر گرفتن شواهدی که روی سنگ نوشته‌های زمان هخامنشیان وجود دارد، آنها را زرتشتی نمی‌دانید و عقیده دارید هخامنشیان معتقد به چند خدایی بودند و بگه (خدا) را خدای خدایان میدانستند. آیا این وضعیت شبیه با تفکر چند خدایی یونانیان باستان و داشتن زئوس به عنوان خدای خدایان، در یکی دو قرن قبل از دورهی هخامنشیان نمیباشد؟ اگر چنین باشد، چرا در هخامنشیان به “دینخویی” میانجامد ولی در یونان باستان چنین نشده (به عقیدهی شما البته)؟ آیا دلیل آن دیدگاه پادشاهان دو فرهنگ (ایرانی و یونانی) در رابطه با دین است؟
آرامش دوستدار: پیش از هر چیز باید بگویم من نه تنها از آن گروه “محققانی” نیستم که هخامنشیان را زرتشتی نمیدانند، بلکه من اصلاً محقق نیستم و به خودم اجازه نمیدادم که رأساً در این زمینه بدون اتکا بر تحقیقات تخصصی مربوط اظهارنظری بکنم. منتها شواهدی که این گروه میآورند و استدلالهایی که برای استنتاجهای خود می‌کنند هم قویتر و هم تأمل برانگیزتر از تزی است که هخامنشیان را زرتشتی می‌داند.
محقق آن کسی است که برای روشن ساختن یک مسئلۀ کمابیش آشنا راهحلهای پیشنهاد شده را بررسی می‌کند، یا بر حسب امکان بازنگری مسئله از دیدگاهی دیگر راهحل تازه‌ای پیش می‌آورد. این در هرحال مستلزم داشتن تخصص و تبحر در قلمروی تحقیقات مربوط به آن مسئله است. تز یعنی ادعایی که کسی در باره پدیده‌ای می‌کند که پیشتر عملاً ناشناخته بوده است. کسی که تزی را مطرح می‌کند در اساس محقق نیست، اما نمی‌تواند تحقیقات به عمل آمده در زمینههای موضوع مربوط را نادیده بگیرد. تز یعنی “نهادن” یا “پیشنهادن ِ” آنچه تاکنون ناشناخته بوده و معمولاً در تعارض با نظرها یا تصورات معمول و جایگیر شده درمیآید. در حالیکه تحقیق در بستری کمابیش آشنا، اما موضوعاً مورد اختلاف در این یا آن قلمرو صورت می‌گیرد، بی آنکه نتایج آن با معیارها و ارزش‌های مسلط در فرهنگ و برآورد آن در تعارض یا تناقض قرار گیرند. تز همواره ناظر است بر پدیده‌ای نودیده یا مغایر با آنچه تاکنون شناخته و پذیرفته شده است. غیرزرتشتی خواندن هخامنشیان که فقط در برابر زرتشتی تلقی کردن آنها غرابت دارد، تشخیصی است در وهلۀ اول تحقیقی با اهمیت بسیار، بی‌آنکه به خودی خود به نتایج زیر و زبر کنندهای منتهی گردد. اما در عین حال چون کاملا ً تازگی دارد، می‌تواند “تزی تحقیقی” خوانده شود. “امتناع تفکر در فرهنگ دینی” تزی است که اگر درست باشد، باورهای فرهنگی ما را در سراسر رویداد فرهنگی تاریخمان تا هماکنون واژگون می‌کند و اهمیت مترتب بر آنها را مورد تردید قرار می‌دهد. کار ناقد، در صورتی که تز من را غلط یا ناکامل می‌داند، این است که در این حد نشان دهد پایه‌های تز من و نیز حکم یا حکمهایی که بر آنها مترتباند سست یا نادرستاند. یا نشان دهد که این پایه‌ها نمی‌توانند به حکمی که بر آن مترتب گشته است بیانجامد. می‌توان به دلخواه مرا نویسندهای “سیهنگر” با تزی به غایت “نافرجام” و “نکوهیده” خواند. من ترجیح میدهم کسی تز مرا چنین متصف نماید، اما با به کار بردن ترفندهای بازاری نعل وارو نزند که: ما اهل بحث و فحصایم و مأنوس با تفکر و همدم اهل فکر و آشنا با هنر شرق و غرب. اسپینوزا و فردوسی، هردو را دوست داریم، نیچه که جای خود دارد، بهویژه که طلبههای قم هم به او گرویدهاند و از قرار مورد علاقۀ شاعر مردمی ما احمد شاملو نیز بوده است، اگر نمایندههای وطنی نیچه که او را رسماً “مرشد” خصوصی خود اعلام می‌کنند حرفی نداشته باشند. و جالبتر از همه، ما در عین حال چنان “مدرن” هستیم که هنوز از روستا خارج نشده در کتاب‌مان جار می‌زنیم : ما نه تنها سوفیالورن، بلکه حتی ادیت پیاف را نیز می‌شناسیم، منتها چون دیر رسیدهایم تازه او را کشف و نبش قبر کردهایم. ده‌ها و ده‌ها از اینگونه خصوصیات می‌توان از منتقدان من برشمرد و موفق به ترسیم چهره‌ای روشن از آنان نشد، چون غبار روستایی‌منشی و بازاری‌مآبی موجب اعوجاج خطوط آن شده است.
مسعود عسکری سروستانی: شما حافظ را شخصی که لقب خود را به خاطر از حفظ داشتن قرآن گرفته و یک عارف تمام عیار است می‌دانید، در حالیکه هر دو مقوله، یعنی حافظ قرآن بودن و گرفتن لقب به این خاطر و عارف تمام عیار بودن او، در بیش از پنجاه سال اخیر بازبینی شده و برخی محققان بر این عقیدهاند که عنوان حافظ بیشتر به معنی غزلخوان است تا یک حافظ قرآن. دلیل آنها این است که در زمان حافظ و دوران قبل از آن، بسیاری و شاید هزاران حافظان قرآن بوده‌اند و امتیاز خاصی برای یک فرد مثلا حافظ شاعر نبوده است و در ثانی، او را بیشتر یک شاعر با گرایشهای عرفانی می‌دانند تا یک عارف تمام عیار. رند حافظ که منکر خیلی چیزهاست با تفکر مصطلح عرفانی همسویی ندارد. حافظ همین قدر به قران عقیده داشته که دکارت یا کانت به انجیل. علاقه فیلسوف بیخدایی چون نیچه را به حافظ چگونه توضیح می‌دهید؟ آیا نیچه از “دینخویی” ما ایرانیان و به ویژه حافظ بی‌خبر بوده؟
آرامش دوستدار: در بارۀ حافظ سعی می‌کنم مطالبی بگویم که شامل پاسخ پرسش شما هم بشود. مثل همه جا، در فرهنگ دینی نیز استثنا پیدا می‌شود. استثنا بودن در چنین فرهنگی یعنی ایستادن در برابر القاها، باورهای تحمیلی و خودساخته – بخوانید مسلط، مرسوم، معمول- یا ایستادن در برابر صورتهای نوسازی شدهی آنها، یعنی نوساخته را فقط و فقط با ذهنی ناپایبند به آنها و مستقلاً اندیشیدن و سنجیدن، یعنی هیچ نظری را به سبب سرشناس بودن گوینده یا نویسنده آن یا قبول عام آن نپذیرفتن، و بهویژه در چنین نظرهایی با سوءظن نگریستن، اما به خود غره نشدن، خود را مهم نپنداشتن، بلکه دانشآموز شدن، با الفبای فهمیدن آغاز کردن و آن را مکرراً هر بار از نو آموختن و آزمودن. این نوع ایستادگی در فرهنگ ما آنقدر کمسابقه و استثنایی است که رد آن را به زحمت می‌توان جست و یافت. خیام را می‌توان به سبب نگرش زمینیاش چنین استثنایی دانست، اما نه حافظ را؛ و عجیب است که هردو در دو قطب مخالف، به غایت مقبول ما هستند و ما را مجذوب می‌کنند. به گمان من، علتاش این است که ما، وقتی پیش آید، لحظاتی در ظواهر جهانبینی خیامی، استیلای پنداشتهای همگانی را در خود نفی میکنیم تا تشخصی فردی بیابیم. اما چون در تنهایی تفرد زیستن دشوار و توانفرساست، خود را در شعر حافظ از آن میرهانیم. با حافظ و در پی او به جمع میپیوندیم و همگانی میشویم، از تنهایی خیامی بهدر میآییم. مجالس حافظ خوانی، جمعی بیمحمل نیستند. ما در شعر حافظ از شاه گرفته تا گدا همه کس و همه جا هستیم جز خودمان و در تنهاییمان که میتوانست به ما هویت فردی دهد، هویتی که خود حافظ نیز از آن برخوردار نیست. حافظ را ما باید چنان بشناسیم و بفهمیم که خود را هرآنی در سخن شعریاش “میساخته”، “مییافته” و بروز میداده است؛ نه آنکه او را در پس و لابهلای زبان زربفت و ملیله دوختاش که تجسمی هنری از ماده خیال در ذهن اوست، ناشناختنی کنیم و از حیرت مشاهدۀ شبحی چنین رنگارنگ، فراگیر و دست نایافتنی درنیاییم. فقط در چنین افقی می‌توان حافظ را که آدم است و نه شبح از نزدیک دید، لمس کرد و شناخت.
هر اندازه شعر خیام در برابر هرچه آسمانی است مقاوم و “نه” گوینده است و با روال “زمینی”اش “آری” گوینده به آنچه زمینی است، شعر حافظ در بلندپروازی‌های تماشایی همهجاگیرش، هرچه زمینی است نیز به آسمان می‌برد و بی‌هویت می‌کند. با این شیوه و از این راه ، حافظ موفق می‌شود از کنار “ناچیزیهای” زمانه خود بگذرد، محدودیتها و تنگناهای آن را بی اعتبار سازد و بگشاید و راهی به “خارج” باز نماید، “خارجی” که آفریده و ساخته اوست. اما ساختن چنین دنیایی در شعر بههرسان مستلزم داشتن تخیلی در عین حال خاکی و کهکشانی و استفاده بیدریغ از تمام فنون و صنایع بدیع لفظی و بدیع معنوی است. در بهکار بردن این دو فن، ادبیات فارسی شاعری به مهارت و ظرافت حافظ نمی‌شناسد. اما این بیمانندی او، قطعنظر از صداقت و صراحتاش در برملا کردن ریا و تذویر ضعف او نیز هست: ضعف در پرسیدن و اندیشیدن آزارنده. برای آنکه پرسیدن و اندیشیدن بی آزار او نیز تکرار و پیآمد گفتهها و بازگفتهها است و عموماً مصروف به ایجاد زیبایی‌های خیالانگیز، چیزی که از یکسو متأثر از بینشهای عرفانی اوست و از سوی دیگر ناظر بر خیالهای دلانگیز زمینی اما مطلقاً غیرواقعی او که ضرورت سرکشی تن زیست‌خواه در برابر نیست‌خواهی عرفانی‌ست. از کشمکش رفتاری این دو عنصر متنافی حافظ دنیای سومی می‌سازد شبیه بهشتی پر شور و شر از تعارض‌ها و تناقض‌های زمینی- آسمانی که هوش از سر ما می‌رباید، هر بار که بیتی یا غزلی از او بخوانیم یا بشنویم. شاید مقایسه‌ای بتواند حافظ را به گونه‌ای که من می‌بینم تا حدودی بشناساند.
در دو دنیای زماناً دور از هم که در بافت فرهنگی‌شان یکی پیشینه برای دیگری و مورد علاقه اوست، می‌توان قدرت خیال زبانی حافظ را از یکسو و زبان شعر خودانگیز فروغ فرخزاد را از سوی دیگر در باره عشق با هم سنجید و تفاوتهای مواجهۀ آن دو را با امری به ظاهر واحد یا چه بسا فقط همنام، دید. کنار هم نهادن حافظ و فروغ فرخزاد به قصد ترتیب دادن مسابقۀ شعری میان این دو شاعر نیست. برای حافظ در تغزل نوع خودش میان قدما نیز به دشواری می‌توان حریفی یافت. و فروغ فرخزاد بعنوان شاعری نوپرداز با تغزل سروکاری نداشته است. مقایسۀ این دو برای نشان دادن این تفاوت است که عشق در شعر حافظ واقعیت را افسون می‌کند و از آن افسانه می‌سازد، در حالیکه عشق در شعر فروغ فرخزاد واقعیت را برهنه می‌سازد و نشان می‌دهد.
حافظ که تجربه عشق تن نداشته و نتیجتاً در شعرش حس تن وجود ندارد، گرچه کلمۀ عشق از دهانش نمی‌افتد وبه دفعات از تن و جان می‌گوید، هر دو را از عشقی بی‌زمان و بی‌مکان با تخیل محض در شعرهایی برای ما جادویی چنان می‌آفریند که می‌توانستند به دست سوررآلیستی چون سالوادر دالی مصور گردند. این بی‌زمانی و بی‌مکانی آسمانی که عرفانی‌ست و در واقع انتزاعی از عشق تن و جان، عشقی که در غریزه هیچگاه آرام ندارد و همواره سر بر می‌کشد، موجب می‌شود که ما بر اثر تهییجات احساسی‌مان هرآن و هرجا خود را در شعر حافظ از دست بدهیم و جذب او شویم، پیش از آنکه عشق را در تن و جان‌مان یافته و دریافته باشیم. در این نیروی جذبش حافظ به تردستی می‌ماند که با تخیل و ابزار زبانی واقعیتی را به ما القا می‌کند که وجود ندارد. اگر به اعتراض گفته شود قرارهم نیست تغزل با واقعیتی سروکار داشته باشد پاسخ‌اش این است که من نیز همین را می‌گویم و می‌پرسم: پس چرا اینهمه از ژرفنگری‌ها و اندیشه‌های جهانی و جهان‌بین او دم می‌زنیم، حتی بیش از خود او که از این حیث به اندازۀ کافی امر را بر خودش مشتبه کرده است، به جای آنکه در شعر او زیبایی هنری ببینیم و در خود او صفات خوب انسانی؟ فروغ فرخزاد که عشق ناب تن و جان را با تمام حواس و احساس‌اش میشناخته، وقوع آن را چنان در شعرش متحقق می‌کند که راه هرگونه هم‌خیالی را به واقعیت آن بر خواننده میبندد. حضور شاعر در عشق شعرشدۀ فروغ فرخزاد که در گوناگونی شخصی نامکرر و غیرقابل پیشبینیاش هر بار جلوهای دیگر دارد، به اندازه‌ای زنده ، نیرومند و چیره است که ذره‌ای جا برای حضور خیال خواننده در آن باقی نمی‌گذارد، امکان هرگونه همحسی و هم‌خیالی را از خواننده می‌گیرد. ما فقط می‌توانیم رویدادی را از دور ببینیم که او به ما نشان می‌دهد، بی‌آنکه قادر شویم به چگونگی آن پی ببریم. تنها چیزی که ما، اگر با خودمان یکرنگ باشیم، میفهمیم این است که آن رویداد و ما با هم بیگانهایم. عشق فروغ فرخزاد در شعرش هم تقسیمناپذیر است. دیگران نمی‌توانند در آن سهیم باشند. هرچه هست منحصراً از آن اوست. هیچ “دیگر کسی” به آن راه ندارد. عشق او از وجودش برون میجوشد و شعر می‌شود و در آن جاری می‌گردد. نمی‌شود در لحظات یگانگی درونی‌اش او و عشق و شعرش را از هم جدا کرد. از اینرو نادرست است بگوییم: این شعر عاشقانه را، گویی که الزاماً منحصر به مردی باشد، فروغ فرخزاد گفته یا ساخته است. درست این است که بگوییم: چنین عشقی یعنی فروغ فرخزاد در شعر، یا چنین شعری یعنی عشق در فروغ فرخزاد و سرانجام: فروغ فرخزاد یعنی شعر در چنین عشقی.
در شعر حافظ، با همه اظهار وجود مستمر شاعر، چیزی که بر خلاف ظاهرش کانونی و چیره است بیحضوری اوست به سبب پر بودن آن از عشقی بی زمان و مکان در حضور دیگران، در حضور ما همراهان و همزادان که برای به شگفت آمدن از زیبایی شعر او دائماً ناخوانده هم دعوت میشویم. این چیزی است که حافظ می‌داند و میخواهد. چون از این راه ما را از خودش جداییناپذیر و به خودش وابسته می‌سازد و با حضور ما شاهدان تماشاچی فزونی بیشتری می‌یابد. ما حتی در فخرفروشی حافظ به زیباگویی شعریاش نیز خود را سهیم احساس میکنیم! هر حافظ‌خوانی وقتی او را می‌خواند، خودش را محرم او می‌پندارد، با او در شعرش همزیست، همراز وهمنوا می‌شود و در حریم او مأوا می‌گزیند. به این معنا می‌توان گفت که حافظ در شعرش که همۀ اوست واقعیتی‌ست بی شخص اما پر از اشخاص، و فروغ فرخزاد در شعرش که پاره‌ای از اوست واقعیتی شخصی و کاملا ً تنها.
فروغ فرخزاد در تنهایی خود برای خودش شعر می‌گوید، و حافظ که تنهایی را مگر در خیال نمیشناخته، برای همگان و در ملأعام آنان به معنای مجازی کلمه. بوسه و همآغوشی و به همانگونه هجران و حرمان برای حافظ در خیال و از خیال ساخته شده است. لذت و تلخی هردو در شعر او خیالی‌ست همه‌جایی و تننده در خیال دیگران. اما در فروغ فرخزاد بوسه و همآغوشی است که در احساس او شعر می‌شود، تنهایی و دوری است که در شعر او وقوع می‌یابد و راه خیال را به منزله نقص و نقض واقعیت آن، که منحصراً از آن اوست، بر دیگری میبندد. این واقعیت برای او آنقدر زمینی است که خدا را نیز در بر می‌گیرد، بر خلاف “واقعیت” حافظ که چون خدایی و حقیقت است زمینی هم می‌شود. در واقعیتی چنین مختص به خود، فروغ فرخزاد دائماً در آزمون و زورآزمایی است: میگریزد، هماورد میجوید، میطلبد، شوق میورزد، روی برمیتابد. هیچکدام خیالی نیستند. همه واقعیت حسی تن و جان اویند که خود را، پیش از آنکه به اندیشیدن درآیند، در شعرش میافشانند. در بعدی چنین زمینی و همهجاگیر، عشق او می‌تواند در سخنش همه چیز و همه کس باشد. می‌تواند گیاه یا سایهای کمرنگ باشد، می‌تواند ستارۀ صبح باشد، می‌تواند شرری زودگذر از پوچی زندگی باشد، می‌تواند نگاه محجوب کودکی باشد، می‌تواند شیر خوردن کودکی از پستان مادری جذامی باشد، می‌تواند دورنمای آرزویی باشد، می‌تواند سینه مردی باشد، می‌تواند داغ بوسهای باشد، می‌تواند حسرت دیداری باشد، یا درد رهایی‌بخش زایمان یک ایده. هرچه و هرکه باشد، مطلقاً از آن اوست. همه را در حریم رخنهناپذیر خود از هر تجاوز و آسیب خارجی حفظ می‌کند. در هر شعر و سخن فروغ فرخزاد او شخصاً با تمام وجودش حضور دارد. هیچکس را نمی‌توان به جای او گرفت، به جای او گذاشت. حضور شعری او هیچگاه یکنواخت و همنواخت نیست. در هر شعرش می‌تواند همه چیز و همه کس بشود و در صد چهره گوناگون باز همان بماند که بوده است. این نشانهی”فرد” بودن است در “جمع” در برابر”یکانه” بودن در “جمعیت همنوعان”. حافظ نمونه والای اینگونه “همنوعی” برای ماست که به حق خود را انبازهای فرودست او میدانیم. فرد “از دیگری”، “با دیگری” و “در دیگری” نیست، “از خود”، “با خود” و “در خودش” است و بدینگونه در هر جمعی متمایز می‌ماند، در برابر جمع یکانهها که “شرکتی” است درونی از “همزادها”، “همجنسها”، “همساختها” و “همخواستها” که پارههای تقسیم شده از کلی یکدست و یکجوراند. فروغ فرخزاد را ،چون “من” خویش یا “او” است – یعنی در خود و از خودش است و به این سبب همواره باید “او” برای ما باقی بماند – و نه از “ما” به منزلۀ یکانهای از جمع، خواه در شور و شوق، خواه در حسرت و انتظار، خواه در “درد خوشبختی”اش، همواره تنها و در تکاپو مییابیم. تکاپویی چنان شخصی که هر دم ما بیگانگان را با چهره‌ای نو و ناشناخته در شعرش غافلگیر می‌کند، به او مجال نمیدهد به همدل و همراه نیازمند شود، چه برسد به اینکه چشم به راه او باشد. لحظه‌ای نیست که شعرش از او و تکاپوی عشقش به معنای یاد شده لبریز نباشد و از واقعیت زمینی او خالی بماند. واقعیتی از این زمینیتر، شخصی‌تر و پرشورتر نمی‌توان یافت که در عشق شعرشدۀ فروغ فرخزاد بدینگونه زمین تا آسمان را فروزان کرده است:
همچو آن رقاصه هندو به ناز
پای میکوبم، ولی بر گور خویش
وه که با صد حسرت این ویرانه را
روشنی بخشیدهام از نور خویش(۴)
اهمیت فروغ فرخزاد به این نیست که از شاعران “بزرگ” معاصر باشد. چون در اینصورت می‌بایستی اهمیت او را با نوع اهمیت معاصرانش می‌سنجیدیم، و معلوم نیست او می‌توانسته یا می‌خواسته در این نوع اهمیت با آنان برابری کند. اهمیت فروغ فرخزاد به تنهایی‌اش در زبان ساده و زیبایی‌ست که واقعیت و واقعیت‌بینی را در شعر و سخن او می‌افروزد. به این معنا شعر فروغ فرخزاد در هر حال و در هر آن اشتعال وجود اوست. خودش می‌گوید: «شعر شعله احساس است.»۵ اما فقط در تاب و غرور تنهایی خویش می‌توان شعلهور شد و ایستاد، بر خلاف مولوی که جار میزند:
«حاصل عمرم سه سخن بیش نیست / خام بدم، پخته شدم، سوختم»
یا بدتر از آن:
«حاصل از اینم سه سخن بیش نیست / سوختم و سوختم و سوختم”
یا حافظ آنقدر از “سوز دل”، “سوز جگر”، “دلسوختگی” می‌گوید و مینالد که دل خواننده و شنونده آتش می‌گیرد! خوشبختانه خواننده‌ها و شنونده‌ها نیز چون او “نسوز” هستند.
شعلهورشدن در جمع دروغی‌ست برای دعوت از “دلسوختگان” متخصص در “دلسوزی” برای تماشای یار شعلهور شده، مبادا او بسوزد و آنها نبینند یا نفهمند! چنین نیست که ما همواره یا شاهدیم یا شهید، یا هر دو با هم؟ شعر و شعرگویی برای حافظ که تاب تنهایی ندارد، به جای اشتعال، اشتغال تماشایی یک صنعتگر زبان آراست در صحنه و حضور دیگران. هیچ چیز به اندازه زندگی مصون حافظ و جمعیت خاطر او در زندگی‌اش لو دهنده این اشتغال نیست: در شیراز زاده، در شیراز زیسته و در شیراز مرده است. هیچگاه از این مأمن امن خارج نشده تا به دیگرانی برخورد که نمی‌شناسد یا او را نمیشناسند. نکند بی همدل و همراه بماند و طعم تنهایی و ناشناسماندگی را بچشد. بیجهت نیست که شعر او این اندازه ما را جذب می‌کند، ما را که چون او تنهایی نمیشناسیم و نمیخواهیم، در انجمن خویش گرد هم می‌آورد، تا در آغوش زبان او که گذشت و وفا از آن میتراود، دردهایی را که نکشیدهایم، تسکین دهیم!
در چنین پرسپکتیوی باید و می‌توانیم حافظ را در کانون نگاه خود قرار دهیم. من یادم نیست که حافظ را “عارف تمام عیار” خوانده باشم و اگر هم چنین باشد، نخواستهام او را به مقام اولیا رسانده باشم! هستند امروز کسانی در پست مدرن وطنی ما که “عارف” و “دنیاخواه” باهماند؛ یعنی خدا و خرما را با هم می‌خواهند. ظاهراً چنین ملغمهای میسر نیز هست. اما عرفان بههرسان متضمن سلوک در نیازمندی و وارستگی است. اینها عناصر متعارض همخواه در سلوک‌اند. هیچیک بدون دیگری نیست. این خصوصیت را همه جا در شعر حافظ منعکس می‌تواند دید. چه آنجایی که بگوید:
«همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت / همه کس طالب یار است، چه هشیار و چه مست»
و چه وقتی که می‌گوید:
«مبین حقیرگدایان عشق را کاین قوم / شهان بیکمر و خسروان بیکُلهاند».
در آن اولی برخلاف ظاهر شعر همه چیز برایش بی‌تفاوت می‌شود تا نیازش در هرحال برآورده گردد. در این دومی وارستگی را به سرحدی می‌رساند که در گدایی سر به آسمان میساید و از چنین فرازی شاه و گدا را همسنخ و همسان می‌بیند. نتیجۀ هر دو یکی‌ست . تفاوت میان مسجد و کنشت به همانگونه از میان برداشته می‌شود که میان شاه و گدا: اولی برای رفع نیازمندی و دومی برای وارهیدن.
بدینگونه سلوک برای کسی میسر می‌گردد که باشد و زیست کند. بودن و زیستن طبیعتاً مستلزم داشتن لوازم است. این دیلما (Dilemma) همه جا در عرفان بروز می‌كند یا در حال كمون وجود دارد. سراسر نفی هستی و وجود در عرفان ما برای میسر كردن سلوك است كه بدون وجود موانع و برداشتن آنها نمی‌تواند باشد، وگرنه عرفان موضوعیت خودش را از دست می‌دهد. مولوی كه باید در او هم عارفی زبده، كاركشته، شوخ‌طبع دید و هم بهره مند از حساسیت‌های كمیاب و ظریف واز این جهت منحصر به فرد، این مشكل را در تمثیلی حل می‌كند، وقتی می‌گوید:
آب در كشتی هلاك كشتی است / آب اندر زیر كشتی پشتی است
كوزه سربسته اندر آب زفت / از دل پر باد فوق آب رفت
باد درویشی چو در باطن بود / بر سر آب جهان ساكن بود
یعنی عارف برای سلوك ناگزیر است در امور مباشرت كند، اما باید مراقب باشد كه این مباشرت به غلبه چیزها بر او تبدیل نگردد و او در این انهماك از دست نرود. اینهم از راهنمائی مولوی به كسانی كه “به خاطر” عرفان می‌خواهند از دنیا بهره‌‌مند باشند! به این ترتیب مسئله «عارف تمام عیار» منتفی می‌گردد. بپردازیم به لفظ «حافظ» كه نه لقب، بلكه تخلص شاعر ما بوده است. اما اینطور كه شما وجه تسمیۀ این تخلص را توضیح می‌کنید مثل این است كه كار حافظ همراه یا در كنار شعر گفتن آوازخوانی بوده است. به هر سان دلیلی كه بر این مدعا می‌آورید، ناقض آن است. شما می‌گویید زمان درازی است که معلوم شده در دوران حافظ هزاران نفر در آن نواحی قرآن را از بر داشته‌اند و نتیجه می‌گیرید كه این امتیازی برای شاعر ما نمی‌شود. قطعاً درست است. صرف از حفظ داشتن قرآن جایی كه این امر معمول بوده نمی‌تواند برای كسی امتیازی باشد. اما در وهلۀ اول این تشخیص از بر داشتن قرآن توسط حافظ را نفی نمی‌كند. منتها نكته در این است كه حافظ به این می‌بالیده كه قرآن را به چهارده روایت از بر داشته و همین نشان می‌دهد كه این كار هر كسی نبوده است. در غیر اینصورت سخن حافظ در مورد خودش كه «قرآن ز بر بخواندی بر چهارده روایت» هنری محسوب نمی‌شده كه به ذكرش بیارزد. و این بسی محتمل‌تر می‌كند كه انتخاب تخلص «حافظ» توسط شاعر ما به سبب از برداشتن قرآن و اهمیت این كتاب برای او بوده تا به نشانه «آوازه‌خوانی» او. موارد دیگری نیز هست كه رابطه درونی و عمیق حافظ با قرآن را مسجل می‌سازند. هموست كه سوگند می‌خورد به «قرآنی كه اندر سینه داری»، كه براساس قرائن ذكر شده هم عشق او به قرآن و هم حفظ بودن آن را می‌رساند. مگر او نگفته است: «این تنعم همه از دولت قرآن كردم»؟ عشقی چنین شدید به قرآن و از بر داشتن آن قطعاً نمی‌تواند در ساختن دنیای درونی حافظ تأثیری عمیق نداشته بوده باشد. نوع تأثیرش طبعاً تلطیف آن در عرفان است كه در جایگیر شدن قرآن در دل خواص حتماً باید تأثیر قابل ملاحظه‌ای داشته باشد، و هنوز هم دارد. البته تلطیف قرآن و اسلام كارآیی تمام عرفای ماست، منحصر به حافظ نیست. منتها به نسبت محبوبیت حافظ نزد ما و جذبه‌ی شعرش كه مجازاً اگر بگویم، حكم نوشدارو را برای ما دارد، سهم او از این نظر به مراتب بیشتر از سهم عارفان دیگر است.
تا آنجایی كه من دیده‌ام در این سی ساله بسیاری از «حافظ پژوهان»، «رند» حافظ را همچون معمایی غیرقابل حل و اسرارآمیز مطرح كرده‌اند، برای آنكه او را از هر شاعر و عارف دیگری متمایز نمایند تا همتا نداشته باشد. شما می‌گویید «رند حافظ منكر خیلی چیزهاست» و با این خصوصیت چهره‌ای منحصر به فرد به او می‌دهید. در غیر اینصورت چنین حرفی نمی‌زدید. از سوی دیگر نمی‌گویید چرا منكر خیلی چیزها بودن اهمیت دارد و نمی‌گویید این «خیلی چیزها» چه چیزهایی هستند. این برای متعین ساختن دنیای حافظ نه كافی‌ست و نه روشنگر. بنابراین، نمی‌توان از طریق «رند» و «رندی» به روال و شخصیت حافظ راه یافت و بعد فكری او را شناخت. تنها كاری كه از این اطلاق برمی‌آید، این است كه از او شبحی می‌سازد كه پیشتر به آن اشاره كردم. هر اندازه هم كه «رند» را حافظ به معنایی اخص به كار برده باشد، این مفهوم نزد عارفان پیشین سابقه دارد، از جمله نزد عطار و سنایی. اما هیچ شاعر، نویسنده و سخنوری را نمی‌توان به صرف اطلاق یك مفهوم واحد به شخص او بر دیگران ممتاز ساخت یا از آنها متمایز كرد، به ویژه وقتی اهمیت آن مفهوم به این شناخته شود كه از فرط ابهام به تعریف درنیاید.
مولوی كه باید او را «یكه بزن» عارفان نیز دانست چنانكه در هماوردی خودش گفته است: «من پهلوان عالمم، شمشیر رویارو زنم» در هر بیتی از شعری و در هر شعری از شعرهایش قادر است آنچه را كه پیشتر گفته، انكار كند و همان را با انكارش اثبات نماید، چیزی كه ناشی از دید عرفانی‌ست و طبیعتاً نه مختص به مولوی. شواهد اثبات انكار و انكار اثبات نزد او فراوانند. مثلاً وقتی به دفعات این آیه قرآنی را می‌آورد:
تو ز قرآن بازخوان تفسیر بیت / گفت ایزد ما رَمیت اِذ رَمیت
گر بپرانیم تیر آن نی ز ماست / ما كمان و تیراندازش خداست
وقتی تیر می‌اندازی، تو تیر نمی‌اندازی، بلكه خدا تیر می‌اندازد. برای مولوی كه در عوالم اسلامی و عرفانی‌اش طبعاً نه پایبند منطق است و نه الزاماً قواعد ارتباط لفظ و معنا برایش اعتبار دارند، عرفان است كه قواعد معنایی زبان او را متعین می‌سازد. و چون پایبند قرآن است و ذكر آیه‌ای از آن را مناسب موضوع می‌بیند، یا موضوع را برای آوردن آن آیه و نظرش در باره آن بجا می‌یابد، برایش بی‌اهمیت است كه خواست خدا و تیراندازی «تو» در تعاقب و ترتب‌شان متقابلاً بر همدیگر متوقف‌اند، و این یعنی دور باطل: چون خدا است كه تیراندازی «ترا» متحقق می‌سازد، در حالی كه تحقق خواست او وابسته به تیراندازی «تو» است. یعنی نه «تو» بدون خدا و نه «خدا» بدون تو می‌توانید تیراندازی كنید.
اما چطور است كه شما ناگهان از دنیای حافظ به دنیای دكارت و كانت شبیخون می‌زنید، بی‌آنكه برای این قصد یا سوء‌قصد محملی بیاورید؟ بر فرض كه دكارت و كانت همان اندازه به انجیل معتقد بودند كه حافظ به قرآن، چه گرهی از كار حافظ برای ما گشوده می‌شد و بر كار دكارت و كانت می‌زد؟ چرا ما همواره سعی می‌كنیم مشكلی در فرهنگ خودمان را از طریق مقایسه با فرهنگ غربی حل كنیم، یا فرهنگ غربی را دچار مشكلاتی نظیر مشكلات خود ببینیم؟ تا حرجی بر ما نیز نباشد؟ دكارت و كانت دو فیلسوف بزرگ از فرهنگ بسیار پیچیده و پرگونه غربی هستند، با سیستم‌های فلسفی دشوار و حوزه‌های موضوعی چندگانه كه عشق جایی در آنها ندارد. آموزه‌های فلسفی آنان را مانند فیزیك، ریاضیات، زیست‌شناسی یا هر رشته دیگری باید در دانشگاه آموخت. در غیر اینصورت به آموزه‌های آنان راه نمی‌یابیم و لزومی هم ندارد بیابیم. اما هر ایرانی كه زبان خودش را كمابیش خوب بداند و از فرهنگی متوسط برخوردار باشد، می‌تواند با حافظ مأنوس شود و او را بیواسطه بفهمد، به خصوص اگر از كتاب‌هایی كه در باره او نوشته‌اند استفاده نماید و مشكلات فنی مخل به فهم او را از این طریق رفع نماید. تصادفی‌ست که نزد ما خانه‌ای بدون حافظ نمی‌شود یافت؟ حافظ از عشق می‌گوید، از شراب می‌گوید، در پی معشوق همه جا را درمی‌نوردد وهمه را به دنبال خود می‌كشاند تا تنها نماند. نه تنها با معضلی روبرو نیست كه آشنا شدن با آن مستلزم تحصیل رشته‌ای باشد و سیستم و متدی آموزشی بخواهد، بلكه هر لحظه‌ای را برای تماشای رخ یار غنیمت می‌شمرد، در فراق او می‌سوزد، شیفته و شیدای «آنی» است كه معشوق دارد. دیگر اینكه كوچكترین سنخیتی میان دین مسیحی و دین اسلام نیست كه بشود از این راه دو فیلسوف نامبرده و حافظ مسلمان را به هم نزدیك كرد. نه قرآن ربطی به انجیل دارد، نه شباهتی میان تعالیم محمد با رفتار و گفتار مسیح می‌توان یافت و نه كلیسایی در اسلام وجود دارد كه به آن مرکزیت دهد و محوری برای آن به حساب آید. تنها وجه مشترك میان مسیحیت و اسلام این است كه هر دو سامی‌اند و جهانگیر شده‌اند. به این سبب ما نمی‌توانیم وارد مبحثی شویم كه شما در اینجا مطرح می‌كنید. و بدتر از این پای نیچه را به میان می‌كشید و از علاقه او به حافظ می‌گویید! باوجود این برای این آخری می‌توان محملی یافت. اما این محمل فقط می‌تواند اطلاعاتی در اختیار خواننده بگذارد، بی آنکه بتواند ما را به حافظ یا نیچه نزدیك نماید، بی آنکه بتوان از خلال آن حتی كوره راهی یافت كه ما را به فكر یا فلسفه نیچه برساند یا برای فهمیدن حافظ سودمند واقع شود.
تنها مسئله‌ای كه از طریق این اطلاعات و توضیحات تا حدودی حل می‌شود، این است كه نیچه مانند گوته یا در پی او از ظواهر شعر حافظ نتایج نادرستی به «سود» حافظ گرفته است. و از اینها گذشته، حتی اگر نیچه نتایج درستی هم می‌گرفت، نمی‌شد آن را حمل بر اهمیت حافظ كرد. چون علاقه نیچه به كسی نمی‌تواند الزاماً بر اهمیت آن كس بیفزاید یا از آن بكاهد. در اینجا درست‌تر است به جای علاقه از توجه نیچه به حافظ بگوییم. وقتی شاعر و نویسندۀ مهمی چون گوته، كه از نادر كسانی است كه نیچه قبولش داشته، آنقدر به حافظ علاقه نشان می‌دهد كه منجر به نوشتن دیوان غربی شرقی می‌شود، طبیعی است كه توجه نیچه را به حافظ جلب نماید. نیچه در چند جا به اختصار به حافظ اشاره می‌كند، در دو سه مورد در كنار گوته از او نام می‌برد و در خلط بینش و کنش نامتوافق این دو که گوته خود قربانی آن شده بوده است مشابهتی میان دریافت این دو از زندگی می‌بیند. این مشابهت را نیچه بر اثر چنین خلطی به ویژه در عشق ورزیدن عیان هر دو به جلوه‌های لذت‌بخش زندگی مشاهده می‌كند. اینگونه برآورد از حافظ را آشكارا در دیوان غربی شرقی می‌توان دید كه به گفته گوته سفری بوده است به شرق و شیراز. پیداست كه آنچه حافظ در وصف عشق به معشوق و دم‌خوری و زیست با دلدار و مشابهاتش گفته، نیچه نیز مانند گوته و به تبع او واقعی تلقی كرده است. البته این دریافت گوته و نیچه از حافظ سوء تفاهمی بیش نمی‌توانسته بوده باشد. گوته مردی بوده است علاقه‌مند به زیست و زندگی و لذت بردن از آن. در واقع هر دو، یعنی گوته و نیچه، در دریافت خودشان از حافظ و زیست‌های تصوری او قربانی تخیل زبانی او شده‌اند. یا به همان اندازه درست است بگوییم، خود را به آن سپرده‌اند یا در آن رها كرده‌اند، گوته با جهانی بودن دید و خواست احساسی‌اش بیش از نیچه. در حالی كه عشق به زندگی برای نیچه كششی است طبیعی و طبیعتی، حتی در رویارویی با موانع و مشكلات. در این كشش و كشمكش زندگی به معنای وسیع آن، تنهایی هست، شوق هست، هشیاری هست، تاب و شكیب هست و همه در واقعیت محضی كه ما را دربرمی‌گیرد و ما در آن می‌زیییم. نیچه كه به خطا در جهان زبانی ساخته شده حافظ با دید خود مشابهت‌هایی می‌بیند، به او توجه پیدا می‌كند. به همین جهت نیچه در شعری كوتاه خطاب به حافظ او را می‌ستاید كه: تو كه می و میخانه هستی، تو كه همه چیز هستی و نیستی، تو كه ققنوس، كوه و موش هستی، تو كه جاودانه در خودت فرومی‌نشینی و جاودانه از خود به پرواز درمی‌آیی، تو كه همه فرازها را فرود و اعماق را نمود و همۀ مستی‌ها را نفس مستی هستی، چرا، چرا شراب می‌خواهی (ترجمه آزاد و فشرده)؟ «پرسش یك آب نوش» عنوان این شعر است. عنوان این شعر و مصراع پایانی این شعر لو دهنده‌اند. شگفتی نیچه از «شراب‌خواهی» حافظ لو دهنده تصورات نادرست او از حافظ است ، لودهنده اینکه هر چه از خیال در شعر حافظ تنیده او حمل بر وقوع واقعیت شاعر کرده است. و در پایان پاسخ كنونی: «دینخویی» مفهومی است كه من ساخته‌ام و نیچه فكرهای بسیار بسیار مهم‌تری در فلسفه‌اش كرده كه جایی برای این مفهوم باقی نمی‌گذارد.
مسعود عسکری سروستانی: یكی دیگر از جوامعی كه می‌توان در آن نقش عمده دین را دید هندوستان است. اما هندوستان توانسته است در چند دهه اخیر به پیشرفت‌های علمی و اقتصادی قابل ملاحظه‌ای نائل آید. از طرفی از نظر سیاسی خیلی‌ها هندوستان را بزرگترین كشور (از نظر جمعیت) دمكراتیك جهان می‌دانند. این موضوع را شما چگونه تفسیر می‌كنید؟ آیا «دینخویی» هندیان با «دینخویی» ایرانیان تفاوت ماهوی داشته یا این كه شما هندی‌ها را با تعریفی كه از دینخویی دارید اصولاً «دینخو» نمی‌دانید؟
آرامش دوستدار: اینكه در هندوستان دین نقش عمده‌ای داشته، دال بر خویشاوندی روحی میان هندی‌ها و ما ایرانیان نیست كه دین‌مان اسلام متجاوز و سركوبگراست . پیشرفت‌های علمی و اقتصادی در چین، كره جنوبی، ژاپن، برزیل و سنگاپور نیز وجود دارد. این گونه پیشرفت‌ها عمدتاً ناشی از گرفتن تكنولوژی از غرب است و جایی میسر می‌شود كه كوشش و پویش و پشتكار در اقتباس و فراگرفتن جزو نظم و انضباط روزانه باشد. هیچ‌كدام از این صفات در ما ایرانیان نیست. در عوض چیزی كه داریم ادعاست. هم به دنیای ایستای چند عارفی كه داریم می‌نازیم و هم خیال می‌كنیم عرفان یعنی اندیشیدن. در حالیكه عرفان رویگردان از واقعیت و نفی کنندۀ آن بهانه‌ای‌ست برای گریز از اندیشیدن ناآرام كننده در رویارویی با واقعیت و واقعیات، برای تن‌آسایی روحی و خیال‌پردازی واقعیت از هر نوع‌اش، برای دوری جستن از کار و کوشش و به این معنا “وارسته و آسوده زیستن”، و در وصف این عوالم سترون شعر سرودن یا «شعر» را به نثر نوشتن. سردسته و كباده‌كش عارفان، مولوی، را بنگرید. او، از مثنوی‌اش كه بگذریم شصت هزار بیت فقط غزل سروده است. معلوم است كه چنین آدمی از فرط شعرگویی و شاعری مجال نداشته که بیندیشد. برای آنکه اندیشیدن فقط در برخورد با موانع و مشكلات و درافتادن با آنها میسر می‌گردد، نفس آدم را می‌برد، جلوی سرایندگی و روده‌درازی را می‌گیرد. به علاوه «دینخویی» الزاماً متأثر از دین و ناظر بر آن نیست. این را من ده‌ها بار در فرصت‌های گوناگون گفته‌ام و از آغاز به كار بردن این مفهوم توضیحاً نوشته‌ام و مکرر باز‌نوشته‌ام. دینخویی یعنی سرسپردگی بی‌چون و چرا به یك پنداشت، آیین، مرام، وابستگی به یك تز، تئوری، یعنی فرمانبرداری از اوامر و نصایح، مطیع و منقاد بودن در برابر سلطه ارزش‌ها و هنجارهای همگانی، یعنی از خود خلع تعقل و تأمل كردن، یعنی اندیشیدن و سنجیدن را گور كردن و افسار خود را به دست مرشد، مراد، پیشوا و راهبر و «بلد» دادن. این البته آسان‌ترین و کوتاه‌ترین راه است برای سلب اختیار و مسئولیت از خود با تمام عواقب و تضمنات آن. دین كهن‌ترین وسیله برای اعمال آن است. میان فرهنگ‌های باقی‌مانده از دوره‌های كهن، جامعۀ ما یكی از نمونه‌های اصیل اینگونه دینخویی است كه هنوز نتوانسته زیر بار مواهب اسلامی آن كمر راست كند. سر سودن به آستان بزرگان ادب ما با همان ارزش و خواری از بروزات دینخویی ماست كه دست و پای شاه را بوسیدن و خادم این یا آن امام شدن. سی و دو سال است كه رفتار ما از این هم فروتر رفته است: از جمله در جنبش سبزمان كه عنان آن را عوامل پیشین جمهوری اسلامی در جامۀ اصلاح‌طلبان كنونی به دست گرفته‌اند و می‌كوشند آیندۀ جامعه را به دوره طلایی زایش انقلابی‌اش بازگردانند!
هیچ چیز نادرست‌تر از مقایسه دین اسلام با ادیان هندی نیست. اسلام به بسیاری از علل، دینی است منحصر به فرد. از جمله از اینرو كه دین ممنوعات و تحمیلات است. در بستر زن و مرد و هم‌خوابگی آنها نیز دخالت و حكومت می‌كند. زیر و زبر و دور و بر این جرثومۀ دینی را هاله‌های فرهنگ دینی گرفته‌اند كه صور تلطیف شده همین جرثومه‌اند. این یعنی از آنسو مراقبت و تنبیه و از اینسو تحریض و تخدیر. “حكومت” فرهنگ دینی که حاکمانش قدما باشند تخریب نوع خودش را دارد. تأثیر تخریبی‌اش عمیق‌تر و پایاتر است. پس از این تجربه‌های تلخ و هولناک این سی و چند ساله محتملاً در مواردی آسان‌تر می‌توان با پس‌نگری به تاریخ و بازخوانی آن تجاوزات ذاتی اسلام را به برخی و شاید هم به بسیاری فهماند. اما تجاوز روحی و معنوی مولوی را چه باید كرد که نطفۀ عقل را در ما می‌کشد و تازه ما را مشعوف و خرسند هم می‌سازد؟ مجسم كنید در نظرتان عارف هیولائی چون او را كه زیر آواری از شعرش بر سر فرهنگ ما چند صد سال است در گوش‌مان می‌خواند و در هشدار و نوازشش به ما می‌گوید:
فلسفی خود را ز اندیشه بكشت / گو به دو كوراست، سوی گنج پشت
فلسفی كو منكر حنانه است / از حواس اولیا بیگانه است
فلسفی هر دیو را منكر شود / در همان دم سخرۀ دیوی شود
فلسفی منكر شود در فكر و ظن / گو برو سر را بر این دیوار زن
عقل چون شحنه است، چون سلطان رسید / شحنه‌ی بیچاره در كنجی خزید
عقل سایه حق بود در آفتاب / سایه را با آفتاب او چه تاب
آزمودم عقل دوراندیش را / بعد از این دیوانه سازم خویش را
همۀ عارفان ما كه همان هاله‌های فرهنگی ما هستند در واقع چنین كرده‌اند و گفته‌اند. تأثیر مخرب اینگونه سرمشق را بر هر ذهن تازه پا و نوشكفته به آسانی می‌توان حدس زد. جز این است كه چنین ذهنی پیش از آنكه بردمد، جوانه زند، بپرورد و در هوشمندی برومند گردد، جوینده و كنجكاو شود، پیرزاد و همه چیزدان خواهد شد؟ هر عارفی به نوبه خود آموزگار دیوانگی‌های جوراجور است و بلد است به شیوه خاص خود آنها را دلپذیر و وسوسه‌انگیز سازد. تذكرة الاولیاء عطار روایاتی‌ست ساخته و پرداخته شده از انواع و اقسام جنون‌های بدیع ، حوادث محیرالعقول و حتی سرگرم كننده كه عقل اندیشنده و سنجنده را در راه یافتن به رموز و اسرار خود مات و مبهوت می‌کند! چکیده و فشردۀ آن نفهاة الانس جامی است. حافظ دوست داشتنی ما نیز كه با نرم‌خویی و معصومیتی حسرت‌انگیز و زبانی جواهرنشان اخلاقیات را می‌ستاید، غمگسار دل‌شكستگان می‌شود و شمع امید در شب تار آنان می‌افروزد، او كه هر جا توانسته عقل را خوار و بی‌مقدار كرده نیز دست كمی دراین مورد از مولوی ندارد، وقتی ندا درمی‌دهد كه:
«گفتم آن دوست كزو گشت سر دار بلند / جرمش آن بود كه اسرار هویدا می‌كرد!»
آنچه از عقل سر نمی‌زند و حلاج مرتکب شده این است که اسرار مگو را گفته و به سزای عمل خود رسیده است. واقعه‌ای كه در تلطیف زبانی حافظ «آهی مطلوب» از نهاد ما برمی‌آورد و موجب «غمی شورانگیز» در ما می‌شود چیست؟ در واقع این است كه دیوانه‌ای به نام منصورحلاج با جنونی سخره آور خود را “انا الحق” گویان به امر سخت‌دینی دیوانه‌تر از خودش به كشتن می‌دهد و بدینگونه درخت یا چوبه دار را، آنطور که حافظ می‌بیند، سرافراز می‌كند! در حالی كه شیخ محمد لاهیجی، از عارفان قرن نهم، در شرح گلشن راز به ما می‌آموزد كه در عرفان «چون غیر حق نیست، اگر هوالحق گویی راست است و اگر اناالحق هم گوئی راست باشد و فرقی بین این دو كلام نباشد» معنی‌اش این است که منصور حلاج در عرفان که مخزن اسرار است سری را برملأ کرده که همه می‌دانند! حالا ما با حافظ و امثالش چگونه دربیفتیم؟ تأثیر فرهنگی‌اش را چگونه خنثی كنیم؟ اصلاً می‌توانیم؟
هندوستان اگرچه از دیرباز كشور همجوار ما بوده و ساکنانش یكی از دو شاخه آریایی بوده‌اند، عملاً نه تنها نفوذی در فرهنگ ما نداشته، بلكه از همان آغاز در پی ریشه مشتركش با خاستگاه فرهنگی ایرانی پس از جدا شدن از این سرچشمه آریایی به كلی مسیر دیگری را پیموده است كه درست ضد مطلق مسیر فرهنگ ایرانی از همان سرچشمه است. نمونه این تعارض و تضاد را می‌توان در دو نماینده این دو فرهنگ به رأی‌العین دید. یكی بودا و دیگری زرتشت. اولی در نرم‌خویی و تهذیب وجودی درست برعكس دومی است كه طالب پیروی از فضیلت اهورایی‌ست كه سلطه آن روزی در آینده تحقق خواهد یافت. بنابراین من به پرسش‌هایی می‌توانم پاسخ دهم كه در تكوین فرهنگ ما به گونه‌ای تأثیر داشته‌اند. این را باید در نظر بگیرید كه من تاریخ فلسفه یا كلام نمی‌نویسم و در دین یهود و تكوینش نیز تحقیق نمی‌كنم. به چگونگی برآمدن جامعه یهود من در مقاله‌ای كه در «خویشاوندی پنهان» منتشر شده به عللی پرداخته‌ام كه مشمول تز اصلی من در کتاب “امتناع تفکر در فرهنگ دینی” نمی‌شوند. اما مسیحیت و اسلام هر دو متضمن حوزه‌هایی هستند كه بدون تأثیرپذیری از فكر یونانی یا درست‌تر بگویم از فلسفه یونانی نمی‌توانسته‌اند پیكر گیرند. در این تأثیرپذیری كه حكم مسخ فلسفه یونانی را داشته، ما به وجوهی یا جنبه‌هایی برمی‌خوریم كه می‌توانند صورت‌هایی از وابستگی‌های فرهنگی را در تفاوت‌هایی كه میانشان هست مستند سازند. در این حد است كه من به ایجاد و تحول دید در مسیحیت و اسلام توجه داشته‌ام و نمونه آن را در «واجب‌الوجود» ابن‌سینایی كه بدلی است برای «ضرورت» ارسطویی، در «امتناع تفكر در فرهنگ دینی» نشان داده‌ام. از جمله پدیده‌های یونانی آشنا شدن مسیحیان است با استدلال و شیوه‌های آن. مسیحیان با این شیوه‌ها می‌توانند مسلمانان را در صدر اسلام در تناقض‌گویی گرفتار نمایند. توجه مسلمانان به فلسفه و منطق یونانی از جمله برای مجهز شدن به حربه استدلال بوده است كه نخستین معلمان‌شان مسیحیان بوده‌اند. نباید این را از نظر دور داشت كه مسیحیت و اسلام دین‌هایی هستند كه دو دنیای كهن نزدیك‌تر به هم را در غرب و شرق از همه جهات تسخیر می‌كنند و با هم در تقابل و تعارض قرار می‌گیرند. اولی از قرن چهارم میلادی، دومی كمابیش از همان آغاز پدیداری‌اش. این سلطه، تقابل و تعارض همچنان پابرجاست و از برد و نیرویش در آشتی ناپذیری كاسته نشده است، اگر افزوده نشده باشد.
باوجود این، چون مردم دنیا بیشترشان دین‌دار و معتقداند، دین را نمی‌توان الزاماً موجب عقب‌افتادگی یا پیشرفت شمرد. تفاوت دین‌ها و تأثیرشان در جوامع و افراد آن به حدی است كه می‌تواند به یك اندازه راه پیشرفت را ببندد یا باز گذارد. اما در هر حال دین را نمی‌توان عامل پیشرفت دانست. چون پیشرفت را منحصراً دانش و تكنیك میسر می‌نماید. و جایی كه این دو نباشند، پیشرفت به وجود نمی‌آید، خواه این یا آن دین در آنجا حضور همه‌جایی داشته باشد، خواه نداشته باشد.
مسعود عسکری سروستانی: شما می‌گویید مسیحیت و اسلام در تناوری تاریخی خود با فلسفه آمیختند. دلیل اینكه دین یهود به فلسفه آمیخته نشد چه بوده است؟ آیا مثلاً كار فیلون یهودی كه سعی كرد مابین افكار یهود و مبانی كلامی آن با اسلوب اندیشه یونانی تلفیقی ایجاد نماید آمیختن دین یهود با فلسفه نبوده است؟
آرامش دوستدار: اینكه من به تأثیر فلسفه یونانی در مسیحیت و اسلام اشاره كرده‌ام حتماً محملی داشته كه در پرسش شما ذكر نمی‌شود. به همین سبب در متن موضوعی گفت‌وگوی ما جز آنچه به اشاره گفتم، نمی‌تواند مطرح گردد، به همان گونه نیز این پرسش كه چرا دین یهود به فلسفه آمیخته نشد. اینكه چرا و چگونه دین یهود «به فلسفه آمیخته نشده»، در چارچوب ملاحظات من جایی نداشته است تا پاسخی بخواهد. اما قدر مسلم این است كه فلسفه یونانی نخست از طریق یهودیان اسكندرانی به دنیای مسیحی و از آنجا سپس به دنیای اسلام راه یافته است.
مسعود عسکری سروستانی: شما در كتاب «ملاحظات فلسفی در دین و علم» می‌گویید تفكر یونانی كه دینی نیست هنگامی كه وارد پندار ما كه دینی است می‌شود، از یکسو پندار دینی ما را معروض تفكر می‌سازد و از سوی دیگر خود در این معارضه بیش از پیش تغییر شكل می‌دهد، یعنی دینی می‌شود. لطفاً نمونه‌هایی از این تغییر ماهیت تفكر یونانی بعد از ورود به پندار دینی ما ایرانیان را ذكر کنید. منظورم دوران قبل از اسلام در ایران است.
آرامش دوستدار: هیچگاه معارضه وبرخوردی مستقیم میان فلسفه یونانی با مسیحیت یا با اسلام صورت نگرفته، برای آنکه هم‌زمان نبوده‌اند. هنگام انتشار و استقرار مسیحیت سیصد سال از پایان فعالیت فلسفه یونانی گذشته بوده است. آنچه از فلسفه یونانی به مسیحیت و بعدها به اسلام می‌رسد و سپس بعد از فترتی از اسلام به مسیحیت، در واقع صورت تغییر یافته آن در دوره هلنیسم است كه در روند آن فكر یونانی در شرق پخش می‌شود، با تصورات شرقی می‌آمیزد و در نتیجه اصالت خود را از دست می‌دهد. دین زرتشتی از آغاز دینی بوده است ایرانی و به این معنا متعلق به اقوام ایرانی، به همین جهت شما امروز نیز نمی‌توانید زرتشتی شوید، اگر نیستید. هیچگاه دارایی فرهنگ یونانی كه فلسفه یكی از آنهاست، جلب نظر ایرانیان را در دوره باستانی چند صد ساله‌شان نكرده و رابطه‌ای از این نوع و در این زمینه میان ایرانیان و یونانیان وجود نداشته است.
مسعود عسکری سروستانی: یكی از مقولاتی كه در نوشتارهای شما به كرات آمده و از نظر من توضیح آن بسیار ضروری است مقوله «عامه» است كه با اصطلاح «عوام» فرق می‌كند. شما آن را با كسی كه از «تفرد درونی» عاری است برابر می‌دانید. آیا این عاری بودن از تفرد درونی نماد هیچ انگاشتن فرد در تفكر «دینخویی» است و در واقع همان چیزی نیست كه بعدها مدرنیته سعی در مقابله با آن را داشت؟
آرامش دوستدار: مدرنیته پدیده‌ای‌ست غربی با سابقه‌ای لااقل دویست تا سیصد ساله، بسته به اینكه برای شناخت شاخص‌های آن تا كجا بخواهیم به عقب برگردیم. پدیده‌ای كه به هر حال غربی است اصولاً به ما ربطی ندارد، مگر آنکه ما بخواهیم و سعی كنیم آن را بشناسیم. وقتی ما می‌گوییم مدرنیته باید كلیتی از فرهنگ غربی را در مد نظر داشته باشیم از معماری و هنرهای زیبا و هنرهای تجسمی گرفته تا موسیقی و علم و همه جلوه‌های فردی و اجتماعی‌اش. غربی‌ها از سده پانزدهم میلادی بالت داشته‌اند. ما هنوز در بند چند دستگاه موسیقی ایرانی گرفتاریم، و این دستگاه‌ها را همواره از نو می‌زنیم، بی آنکه بتوانیم خودمان را ذره‌ای از تنگنای آنها برهانیم. البته من می‌دانم كه جوانان در خارج ایران و در داخل آن، این بار در پنهانی و زیرزمینی آهنگ‌های جدید می‌سازند و قفل‌های موسیقی زنگ‌زده را می‌شكنند و درهای تازه‌ای به خارج می‌گشایند. اما ما نمی‌توانیم به این خاطر از مدرنیته حرف بزنیم. مسلماً عامه با عوام فرق می‌كند. من ارتباط معنایی این دو لفظ را بسیار ساده‌تر از شما می‌بینم. عوام به مردمی اطلاق می‌گردد كه پرورش فرهنگی‌شان به حد متوسط نیز نمی‌رسد. احتیاجات مادی و معنوی‌شان كلاً در حد نصاب گذران روزانه برآورده می‌شود. عامه، مشمول همه كسانی می‌شود كه بخش وسیع‌تر جامعه را در برمی‌گیرد. عامه یعنی بخش همگانی یك جامعه . «دینخویی» كه مشخصات آن را پیشتر به تفصیل برشمردم در مقوله عامه مداخله ندارد. «دینخویی» مانند «روزمرگی» یك مفهوم است. در حالی كه عامه، عوام یا عموم لفظ‌هایی هستند معمول و رایج برای مشخص ساختن معنایی كه كاربرد اجتماعی اش آن را متعین می‌سازد. عامه، چنانکه گفتم، یعنی توده مردم، در حالیکه عوام به بخش عقب مانده‌ی توده مردم گفته می‌شود.
مسعود عسکری سروستانی: شما در آخرین كتاب خود «امتناع تفكر در فرهنگ دینی» در بخشی تحت عنوان: «دستبرد ابراهیمی مسیحیت به یهودیت و اسلام به هر دو» می‌گوئید (نقل به مضمون) مسیحیت برای منسوخ نمودن یهودیت و اسلام برای منسوخ نمودن هر دو و در نهایت بهائیت برای اعلام ختم اسلام و مهدویت شیعی از آنچه كشف جدید «حقایق مكنون» است استفاده كرده‌اند. در این نحوه‌ی برخورد انتساب اشخاص قبلی به ادیان بعدی صورت می‌گیرد. مبتكر این شیوه پولس مسیحی‌ست كه خود قبلاً یهودی بوده و نیچه او را پایه‌گذار مسیحیت می‌داند بوده است. ضمن توضیح در این مورد بفرمایید آیا «حقایق مكنون» در این روش ثابت است یا این كه در هر مورد كشف جدید و متعاقباً تفسیر جدیدی از آن صورت می‌گیرد. آیا این «حقایق مكنون» كشف همان «كلام قدسی» در بینش دینی است؟
آرامش دوستدار: راستش این پرسش شما پیچیده‌تر از آن است كه به منظور من مربوط شود. نام نیچه در اینجا اهمیتی ندارد. آنچه من سعی كرده‌ام بگویم، این است كه از سه دین سامی یهودیت، مسیحیت و اسلام و در پی این آخری بهائیت – كه به منزلۀ مخلوطی از تصورات سامی و ایرانی، به زعم بهائیان چهارمین در این سلسله مراتب باشد-، اولی دومی را نفی می‌كند، دومی سومی را و سومی چهارمی را. برای آنكه یهودیت ظهور مسیح را، مسیحیت ظهور پیغمبری را در پی خود و اسلام دین بهائی را، چون پیغمبر اسلام خاتم‌الانبیاست و دین‌اش آخرین دین است، دروغ می‌دانند. از آخری كه شروع كنیم، دین بهائی هر سه دین پیش از خود را تأیید می‌كند و خود را پیامد و مقصود آنها می‌داند و به همین ترتیب تا آخر. «حقایق مكنون» اصطلاحی است برای آنچه حصول‌اش دشوار است و در جاهای دیگر نیز کاربرد دارد، و منحصر به دین محض نیست. تمام عرفان لبریز است از حقایق مكنون، یعنی پوشیده. حالا من ادعای دین‌ها را از آخری به اولی به این سبب جزء «حقایق مكنون» دانسته‌ام كه بهاء‌الله، مؤسس دین بهائی، مدعی است سه دین پیشین خبر از ظهور او داده‌اند، قرآن مدعی است كه مسیحیت به ظهور پیامبر اسلام اشاره كرده و مسیحیان مدعی‌اند كه مسیح همان شاهی است كه یهود در انتظار او به سر می‌برد. معنای «حقیقت مكنون» در اینجا آن است كه هر دین بعدی می‌كوشد از طریق این كشف كه دین قبلی به ظهور آن بشارت داده، به خود اعتبار بخشد. به عبارت دیگر حقیقت پنهان وسیله و شگردی است كه هر یک ازاین چهار دین به كار می‌برد تا پروندۀ ظهور آتی برای خودش در دین یا دین‌های پیشین تعبیه کند و از این طریق بر اعتبار پیدایش‌اش بیفزاید و مشروعیت خود را ثابت نماید. بنابراین حقایق پنهان با «كلام قدسی» كه مفهومی است در دین‌شناسی مقایسه‌ای ارتباطی ندارد.
مسعود عسکری سروستانی: هنگام مقایسه بینش بودیسم و ایده افلاطونی می‌گویید: نیروانای بودایی نه علت وجودی و نه علت شناسایی جهان ماست در حالی كه جهان ایده‌ها برای افلاطون بنیاد هستی و بنیاد شناسایی جهان ماست. آنچه در تفكر افلاطون مسلم است وجود نوعی ارتباط میان جهان ما و جهان ایده‌هاست. پرسش بنده از شما این است: این ارتباط میان جهان ما و ایده‌ها دقیقاً چگونه است؟ افلاطون به روشنی این ارتباط را بیان نمی‌كند و هنوز نحوه ارتباط ایده‌ها با جهان مادی ما در پرده ابهام است.
آرامش دوستدار: چگونگی ارتباط میان این جهان و جهان ایده‌ها مانند خود این آموزه، یعنی تئوری دو جهانی افلاطون، مبحثی است فلسفی و تخصصی كه من آن را به مناسبت حوزه موضوعی‌اش نخستین بار در «ملاحظات فلسفی» آورده‌ام و در حد امكان توضیح داده‌ام. بنابراین، برای پرداختن مجدد به آن در اینجا موجبی نمی‌بینم. قطع نظر از اینكه گفت‌وگوی ما نیز موضوعاً برای بازپردازی آن مناسب نیست.
مسعود عسکری سروستانی: شما به عنوان استحاله تفكر یونانی هنگام ورود به بینش دینی از مسئله ماده و مكان در تفكر ارسطو مثال می‌آورید كه در ذهن ابن‌سینا «همبودی» ماده و مكان ارسطویی به «همانگی» (یكی بودن) تبدیل می‌گردد كه خلط مطلب است. آیا این كج‌فهمی در اثر اشتباه در ترجمه صورت گرفته یا به قصد خاصی به این صورت در ذهن ابن‌سینا جای گرفته؟
آرامش دوستدار: این دیگر از آن اولی نیز تخصصی‌تر و پیچیده‌تر است. منظور ما از این گفت‌وگو طبعاً این نیست كه تمام موضوعات و معضلاتی كه در نوشته‌های من مطرح شده‌اند، در اینجا بار دیگر بازگویی شوند. و هیچ معلوم نیست كه در متن موضوعی كتاب «امتناع تفكر در فرهنگ دینی» مسئله یكی بودن مكان و ماده در تئوری ارسطو برای فهم موضوع كانونی آن كتاب قابل فهم‌تر و سودمندتر از تئوری «دیرینگان پنجگانه» رازی باشد كه ضد مطلق تمام‌آرایی است كه در «فلسفه اسلامی» در باره بنیاد هستی مطرح بوده است. گذشته از این در گفت‌وگو، هر اندازه هم كه با تمركز فكر و دقت بیان صورت گیرد، هرگز نمی‌توان مسائل دشوار را به اندازه‌ای ساده و قابل فهم كرد كه در متن كتابی‌اش توضیح و تحلیل شده‌اند و باید مطالعه شوند. اگر خواننده‌ای نتواند از طریق تشریحات كتاب به تئوری یكی بودن مكان و ماده در فلسفه ارسطو و مواجهه ابن‌سینا با آن راه یابد، گفت‌وگوی ما كه جنبه عمومی‌تر و مایه سبك‌تری دارد و این در مورد هر گفت‌وگویی صدق می‌كند قطعاً از این نظر كمكی به او نخواهد كرد.
مسعود عسکری سروستانی: شما این گفتۀ دكتر احسان یارشاطر را كه «اسلام به جنگ‌های فرساینده و بی‌حاصل ایران و بیزانس پایان داد و دو گروه عمده دنیای آن زمان، یعنی ایرانیان و سامیان را متحد كرد و هر دو را در راه ایجاد و ابداع انداخت» (ایران‌شناسی، شماره یك ۱۳۷۵) مورد انتقاد شدید قرار داده‌اید. آیا دلیل آن عدم شواهد تاریخی در مورد اتحاد ایرانیان و سامیان است؟
آرامش دوستدار: انتقاد من به احسان یارشاطر هیچگونه ابهامی ندارد. نادرستی و ناروایی نظر او به گونه و به حدی است كه جایی برای انتظار آوردن شواهد و دلائل توسط او باقی نمی‌گذارد. شواهد و دلائل جایی می‌توانند مطرح شوند كه نظری بخواهد یا بكوشد مسئله‌ای تاریخی یا فرهنگی را حل كند یا پرتوی بر آن بیفكند كه مرز و بردش را روشن‌تر سازد، كاری كه احسان یارشاطر خیالش را هم نداشته است، اینقدر او به یقینی بودن نظرش اعتقاد داشته است. آنچه او كرده از حد مصادره به مطلوب تجاوز نمی‌كند. در وهلۀ اول دو چیز را خلط می‌كند و آنهم در پاسخ به ادعایی كه هرگز نشده. یكی ظهورو گسترش یك پدیده است با تحولاتی كه بعداً در متن یا قلمروی آن صورت می‌گیرند، و دیگری همسان و همسو نمایاندن نمونه‌هایی است كه برای اثبات نظر خود می‌آورد و این خلط را از این طریق می‌پوشانند. ادعایی كه نشده این است كه اسلام فقط سنگسار و حد زدن و… است، كه او تأکید می‌كند كه چنین نیست. برای اثبات نظر خود نام چند تن از بزرگان فرهنگ ایران اسلامی را از موزه متوفیات درمی‌آورد و كنار هم می‌گذارد، تا نشان دهد اسلام فیلسوف، ریاضی‌دان و دانشمند و محقق نیز داشته است، كه كسی هم منكر آن نشده. اما میان اینها از رازی نیز نام می‌برد كه فیلسوفی بوده است ضد دین و مآلاً ضد اسلام. همین جا خلط دوم و پنهان صورت می‌گیرد و به سختی گمراه می‌كند. بدین گونه احسان یارشاطر اسلام را كه در وهلۀ اول دین است و خاستگاه بسیار معینی داشته با آنچه در ظرف چند قرن بعد در حوزه فرهنگی این دین پدیدار می‌گردد، یكی می‌گیرد، و القا می‌نماید كه این دومی زاده و نتیجۀ ضروری آن اولی است، كه قطعاً چنین نیست. دگرگونی‌ها و دگرگشتی‌های تاریخی فرهنگی نتیجه تأثیر و تأثر عواملی‌اند كه الزاماً از ماده اصلی یك پدیده نمی‌تراوند، گرچه در گهواره آن پرورده باشند. و این در مورد اسلام كاملاً صدق می‌كند. از جمله این عوامل منطق و فلسفه یونانی‌اند كه نخست از طریق مسیحیت به حوزه اسلام منتقل شده‌اند و بدون آنها كلام و فلسفه نمی‌توانست در ایران اسلامی به وجود آید. كافی بود احسان یارشاطر توجه می‌كرد كه اسلام در جوهر ابتدایی‌اش از كجا و چگونه برخاسته و جهانگیر شده است و تا چه حد مایه حقیر خاستگاه مطلقاً قبیله‌ای‌اش تفتین، تزویر و منازعه و سركوب بوده است. اینها را احسان یارشاطر نمی‌توانسته نداند. نمونه‌هایی كه برای نشان دادن اهمیت فرهنگ اسلامی آورده همه ایرانی‌اند. در عین حال به اتحاد و لابد آمیزش «اصلح» نژاد سامی و ایرانی اشاره می‌كند و معلوم نیست منظورش زاد و ولد مشترك سامیان و ایرانیان است یا تعاون معنوی و متقابل آنها با همدیگر،- چیزی که شخص را بیاد”خدمات متقابل اسلام و ایران” مطهری می‌اندازد!- طبعاً بی آنكه در این شق فرضی آخری به چگونگی آن كمترین اشاره‌ای كند. از اینکه بگذریم، كشف «بی‌سابقه و حیرت‌آور» احسان یارشاطر این است كه «اسلام به جنگ‌های فرساینده و بی‌حاصل ایران و بیزانس» پایان می‌دهد و «سامیان و ایرانیان را متحد می‌كند»! این ایرانی‌ها همان‌هایی هستند كه مسلمان شده‌هاشان بیش از یك قرن موالی سامیان مسلمان بوده‌اند، یا آنهایی که نزدیك به دو قرن و نیم در برابر حمله عرب مقاومت و به همان اندازه نیز به خودشان خیانت می‌كنند، كشورشان در هجوم اعراب مسلمان تاراج و ویران می‌شود، اموال‌شان را غازیان چپاول می‌كنند و زنان و كودكان‌شان را به اسارت و كنیزی می‌برند. و این لشكر نجات‌بخش را كه‌ها تشكیل داده بودند؟ مسلمانانی كه به طمع غنایم به دستیاری عده‌ای قطاع‌الطریق مرزی به خاك ایران حمله می‌برند و به این ترتیب اسلام از گمنامی و بی‌نامی پا به عرصه تاریخ می‌گذارد. اینها شمه‌ای است از مواهب «جبهه رهایی‌بخش» اسلام كه با «پایان دادن به جنگ‌های فرساینده ایران و بیزانس» شامل حال ایرانیان می‌شود و آنها را سعادت‌مند می‌سازد. باید بنا را بر این گذاشت كه احسان یارشاطر بی‌خبر بوده كه جنگ‌های فرساینده اشكانیان و روم و در پی آن جنگ‌های ساسانیان و بیزانس، نهایتاً ایران را هنگام حمله اعراب مسلمان به این كشور از درون از پا درآورده بوده است؟
اظهارنظرهای احسان یارشاطر در باره اسلام كه عملا ً حكم پالودن و ستودن آن را دارد معناً عبوری است سر به هوا یا بی‌اعتنا از گور بی‌سیرت‌شدگی ایرانیان در دو قرن نخستین از حمله اسلام توسط عرب به سرزمین‌شان. به چه خاطر این پالودن و ستودن؟ به خاطر نشان دادن اهمیتی كه فرهنگ اسلامی در قرن‌های بعد پیدا می‌كند و نمایندگان برشمرده‌اش توسط او یكسره ایرانی‌اند! برآمدن این نخبه‌های ایرانی را روان‌شناسی و جامعه‌شناسی نزدیك‌بین نزد ما حمل بر اهمیت اسلام می‌كند. مثل این است كه بگوییم هنرمندی نقاشان اروپایی كه تصاویری از نظر هنری باارزش از مسیح كشیده‌اند، نتیجه‌ی ارزش شخصیت مسیح است! سوای اهمیت اسلام كه دین است احسان یارشاطر به عامل مهم دیگری در ایجاد فرهنگ اسلامی نظر دارد كه آن آمیزش یاد شده نژاد سامی و نژاد ایرانی باشد. اما اگر مسئلۀ پدید آمدن بزرگان فرهنگ ما به این سادگی‌ست كه او می‌پندارد یا می‌داند، بجاست از خودش بپرسد : چگونه است كه هشت قرن پیش كسی چون ابن‌خلدون به این كشف نایل نمی‌آید و از اینكه دانشمندان فرهنگ اسلامی غالباً ایرانی بوده‌اند دچار شگفتی می‌شود؟(۶) چرا این ارتباط درونزاد علی از نظر او پنهان مانده، یا در غیر اینصورت چرا او به چنین علیت مجعول یا مجهول باور داشته است؟ موضع‌گیری غیرقابل فهم احسان یارشاطر چه زمانی صورت می‌گیرد؟ هزار و چهار صد سال پس از ظهور اسلام در رستاخیز نوع ایرانی‌اش که این بار از درون هر مایه و بنیادی را ویران و همه چیز را نابود كرده است. اگر مهم آدم است و نه این یا آن آدم معین كه ظهور و هیبتش ما را نزدیك‌بین می‌كند و افق دید ما را به خودش منحصر می‌سازد، هیچ حادثه خانمان‌براندازی را نمی‌توان به این بهانه موجه كرد كه در پی‌اش كسانی چون ابوریحان و ابن‌سینا به وجود آمده‌اند.
عذر بدتر از گناه این است كه احسان یارشاطر در آن زمان، یعنی در زمان انتشار مقاله‌اش، ندیده باشد كه چگونه مدافعان اسلام همه جا پخش‌اند و از حضور مشكوك او در شبكه خود استفاده «معنوی» می‌كنند. و امروز چی؟ امروز دیگر نمی‌توان چنین واقعیتی را ندید و آن را به روی خود نیاورد، به ویژه وقتی آدم در آمریكا، «مركز ستاد مدافعان اسلام»، زندگی كند و میان همكاران دانشگاهی‌اش كسانی باشند كه در عریضه‌ای به یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، از «اسلام‌ستیزان» شكایت برند، انگار او كلانتر محل برای رسیدگی به مرافعات اسلامی است. و تازه فیلسوف آلمانی عریضۀ آنها را بی‌پاسخ گذارد و به شكایت آنان ترتیب اثر ندهد، محتملاً چون برخلاف عریضه‌نگاران كه سوراخ دعا را گم می‌كنند، رسیدگی به امور اسلامی را از صلاحیت خود خارج بداند.
——————–
زیرنویسها:
۱) پیر بریان (Pierre Briant) – تاریخ امپراتوری هخامنشیان- ترجمهی مهدی سمسار، انتشارات علمی- تهران ۱۳۷۷
۲) ایران‌شناسی- سال دوم، شمارهی ۴- ۱۳۶۹
۳) درخششهای تیره- آرامش دوستدار- انتشارات فروغ- کلن، آلمان ۱۳۷۰
۴) این بیتها از شعری است به عنوان “گمشده” که فروغ فرخزاد در بیست و دو سالگی سروده است (مجموعهی آثار- فروغ فرخزاد، دفتر اول، شعرها، ص ۱۳۰، به ویراستاری بهنام باوندپور، کلن ۱۳۸۱)
۵) همانجا ص ۶۶، همین مضمون را او در بیست سالگیاش در نامهای به مجلهی امید ایران، به این بیان آورده است: «به نظر من شعر، شعلهای از احساس است” (همانجا، دفتر دوم، مقالهها و مصاحبهها، ص ۱۰۵)
۶) ابن خلدون، مقدمه، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۴۷، جلد دوم، ۱۰۸۷ و ۱۱۴۸.
