کافه لیبرال

گفتگو با دکتر جو اد طباطبایی در مورد سُنت، “قسمت اوّل و دوّم”

از واژه «سنت » چه معنایی را اراده می کنید؟ بویژه زمانی که سنت را در کنار «کتاب » به کار می برید؟

در مواردی که «کتاب و سنت » را به صورت کلیشه ای به کار می برم و توضیحی نمی دهم، معلوم است که هیچ تصرفی در آن نمی کنم و به همان معنایی به کار می برم که در اسلام به کار می رود. در تحقیق جدیدم که درباره «اندیشه سیاسی جدید در ایران » است فصل اول از جلد اول را به «جدال با سنت » اختصاص داده ام و در آنجا سنت را معنا کرده ام. البته نباید آن سنت را با سنت در فرهنگ اسلامی یکی گرفت. وقتی که می گویم در «کتاب و سنت » اندیشه سیاسی نبود یا در «کتاب و سنت » بحث درباره یاست به معنای جدید وجود ندارد، سنت را به همان معنای قدیم رایج خودمان به کار می برم. وقتی رابطه سنت با دنیای جدید یا تجدد را بحث می کنیم باید دقیقا معنای سنت را بدانیم.

از چند سال پیش که بحث «سنت و تجدد» در ایران موضوع روز شده، تبدیل به مهم ترین مساله ما گردیده است. ولی این بحث شاید خیلی روشن نباشد که راجع به چه چیزی داریم سخن می گوییم. به نظر من روشن کردن مساله خیلی مهم است. وقتی آقای یدالله موقن در مجله نگاه نو، نقدی بر دیدگاه من نوشت، نمونه کاملی از فاصله ذهنیت ایرانی با بحث من را به تصویر کشید. ایشان گفته بود «طباطبایی » وقتی از سنت صحبت می کند منظورش از سنت، جامعه سنتی است. در اینجا چه اتفاقی می افتد؟ لغزشی صورت می گیرد. زیرا بحث من، بحث فلسفی است. ایشان می گوید وقتی من از سنت سخن می گویم، منظورم جامعه سنتی است و یا این که من فکر می کنم جامعه ایران، جامعه سنتی است و رابطه اش را با تجدد بحث می کنم. در ادامه نقد، آقای موقن پنج، شش کتابی را که خوانده بود و جامعه سنتی را تتعریف کرده بودند، معرفی کرده بود. بعد هم گفته بود شخصی که درباره جامعه سنتی بحث می کند این کتابها را نخوانده است. نقد ایشان را برای جواب دادن، نزد من فرستادند که البته جواب ندادم. چرا که این نزاع همگانی است و برداشت دو نفر از یک بحث نیست. البته آقای صادق زیباکلام جوابی به ایشان داد که البته نوع آن جواب خیلی جالب بود و سند دیگری بود بر نفهمیدن مساله.

علت اساسی این ک ژفهمی در بحث سنت چیست؟

مشکل اساسی این است که من نه درباره جامعه سنتی سخن می گویم و نه جامعه ایران را سنتی می نامم. البته مشکل ما این است که جامعه شناسان ما هم نمی دانند که درباره چه چیزی صحبت می کنند. چون یدالله موقن اشکال کرده بود که تو کتابهای لووی برول را نخوانده ای. می دانیم که لووی برول متخصص جوامع اولیه است وقتی او کتاب می نوشت به Traditional Society نظر داشت که آن را به جوامع سنتی ترجمه کرده اند. جامعه سنتی اولیه جامعه ای است که تمدن از آن رد نشده است. در جوامع اولیه مردمان با پانصد کلمه حرف می زنند، در حالی که من از جامعه ای سخن می گویم که هزار سال فکر عقلانی طراز اول داشته است و نه تنها خودش رنسانس کرده بلکه غرب هم از طریق این جوامع رنسانس ایجاد کرده است. اشتباه اساسی این است که او فکر می کند من از جامعه ای صحبت می کنم که هنوز انسان اولیه توی غار زندگی می کند.

پس سنت را به چه معنایی باید به کار برد؟ و یا این که دست کم شما سنت را به چه معنایی به کار می برید؟

من سنت را مطلقا به معنایی که مورد نظر اینهاست به کار نمی برم و سنت هم اصلا به معنای جامعه سنتی نیست. جامعه ایران نیز اصلا یک جامعه سنتی نیست. حتی آنهایی که ادعا می کنند سنتی هستیم، اصلا سنتی نیستند. ایران مدتهاست که از جامعه سنتی بیرون آمده است; ولی مشکل این است که حالا کجا هستیم؟ این مستلزم تعریف مجدد سنت در ایران است. با توجه به این معناست که ما می توانیم ویژگی جایی را که ایستاده ایم توضیح بدهیم. وقتی که توضیح دادیم آن وقت می توانیم نسبتش را با «هدف » یعنی تجدد و دنیای جدید بسنجیم.

بنابراین، اول باید توضیح داد که سنت چیست و نسبت ما با سنت چیست؟ آنگاه بپردازیم به این که ما چه نسبتی با دنیای جدید و تجدد داریم.

فعلا قرارداد می کنیم که تجدد یعنی اندیشه دوران جدید و همه الزامات دنیای جدید.

وقتی سنت را در مقابل تجدد که مفهومی اساسا غربی است قرار می دهیم سؤال اساسی این است که این آگاهی به سنت در غرب چگونه پیدا شد؟

من برای این که به این سؤال شما پاسخ بدهم برمی گردم به سؤالهای اقتراح بحث سنت و تجدد. در آنجا شما سه اصطلاح را آورده بودید و پرسیده بودید که مراد از modernity (تجدد)، modernization (متجددسازی) و modernism (تجددگرایی) چیست؟

دلیل این که من به سؤالهای اقتراح جواب ندادم این بود که این سه واژه و این گونه سخنان مربوط به دوران بسیار متاخر است و کسانی هم که به این سؤالها پاسخ گفته اند در دام این بحث افتاده اند. یعنی یک جامعه شناس از اینجا که نگاه می کند می گوید بلی، یک سنتی بوده است و بعد از آن modernization است که جامعه خودش را «نو» کرده است; بعد بر مبنای آن در حوزه «هنر»، نوگرایی، نوسازی و نوگری و از این گونه اصطلاحات که به کار می برند و در واقع معادل modernism است اتفاق افتاد و بعد وقتی بشر modernism و modernization را فهمید که چی هست آن وقت این حالت را modernity گفتند. منتها همه این کلمات بسیار متاخر است.

پس ریشه بحث در کجاست؟ واژه متجدد یا مدرن از چه زمانی در غرب پیدا شد؟

این واژه از قرن چهارم و پنجم میلادی در داخل کلیسای مسیحیت پیدا شد. البته این کار را من انجام نداده ام، بلکه استناد من به تحقیقات دقیقی است که در این زمینه انجام شده است. فقط در حوزه آلمانی زبان چنین تحقیقات جدی ای را انجام می دهند; حتی فرانسوی ها هم قادر نیستند چنین بحثهای زبان شناسی ای را انجام دهند.

زبان شناسان آلمانی در تحقیق خود نشان دادند که در مقابل متقدمان و پدران کلیسا، متاخرانی هم پیدا شدند. برای این دو کلمه (متقدمان و متاخران) دو واژه درست کردند که از قدما به anticus و از متاخران به modernus تعبیر کردند; مدرن یعنی متاخر. البته ما مدرن را به جدید معنی می کنیم و خیلی طول خواهد کشید تا ما این واژه را درست ترجمه کنیم. بعضی تصور می کنند هر چیزی که مدرن است یعنی خیلی عالی است، در حالی که این طور نیست. اول از همه در مسیحیت واژه متاخر و متقدم مطرح شده است، ولی در نزد ما طرح بحث خیلی مشکل است.

برای تقریب به ذهن مثالی می زنم; متقدمان همان علمای بزرگ ما بودند. مثلا اگر در جایی سخنی را از شیخ طوسی نقل می کنیم و یا مطلبی را در اصول کافی می بینیم، یک راه این است که بگوییم مطلب همین است و بس; یعنی باید مطلب را فهمید و قبول کرد، باید تلاش کرد تا فهمید که ایشان چه فرموده اند یا این حدیث ناظر به چیست. ولی زمانی در مسیحیت متوجه شدند که حالا مثلا شیخ طوسی، شیخ طوسی است; بیاییم ببینیم آیا بین ما و او فاصله ای هم هست یا نه؟ شاید صد سال بین ما و او فاصله باشد و شاید در این مدت، پنج کتاب تازه نوشته شده باشد. در مسیحیت برای بیان این فاصله، کلمه ای را پیدا کردند که ما این کلمه را نداریم. آنها برخی از علمایشان را قدما می گفتند و برخی را متاخر می نامیدند. چون مسیحیان امام ندارند، توضیح مساله آنها برای ما مشکل است، ولی برای روشن تر شدن موضوع، می توان بین یک محدث و شیخ طوسی مقایسه کرد. بالاخره در شیعه، بین یک محدث و شیخ طوسی فرقی هست. مثلا می گویند قدما حدیث امام جعفر صادق(ع) را این جوری می فهمیدند و شیخ طوسی هم نظری دارد و با اینها اختلاف دارد. برای این موضوع، آنها دو کلمه درست کردند: قدما را anticus و متاخران را modernus می گفتند. این مساله برای ما می تواند این گونه باشد که مثلا صحابه و تابعین و… را تا کجا تبعیت کنیم و از کجا به بعد به خودمان فکر کنیم. به عبارتی، از کجا به بعد می توانیم بگوییم «نحن رجال »؟ البته همان طور که گفتم مساله در مسیحیت فرق می کرد. در مسیحیت کسی نمی توانست ادعا بکند که «نحن رجال ». ولی از قرن پنجم و ششم میلادی (منظورم قبل از ظهور اسلام است) این فرق گذاری شروع می شود و در واقع مفهوم «زمان » بین اینها پیدا می شود.

زمان چه نقشی بین قدیم و جدید بازی می کند؟

زمان در واقع، منزلتی در تحول دارد. در واقع، زمان را به صورت تحول فهمیدند. البته مفهوم زمان را در اینجا نمی توانم زیاد توضیح بدهم.چون مساله بسیار پیچیده ای است. واژه modernus در «زمینه »های مختلف، معانی متعددی پیدا کرده است و در شرایط و وضعیتهای متفاوتی فهمیده شده است; تا این که فردی به نام برنارد قدیس پیدا می شود. او جمله معروفی دارد، ولی کتابش تاکنون پیدا نشده است; این جمله از طریق شاگردانش نقل می شود. او می گوید: قدما غولهایی بودند، در حالی که ما کوتوله هایی بیش نیستیم، ولی از آنها بیشتر می بینیم. علتش هم این است که ما بر شانه های آن غولها نشسته ایم. البته معلوم نیست که برنارد قدیس اصلا این سخن را به چه معنایی می گفته است. عده ای درباره آن بسیار بحث کرده اند، ولی شاگرد او آن را در یک موضوع صرف و نحوی به کار می برد. مثلا می گوید آیا اینجا باید به کسره خواند یا فتحه. برنارد این بحثها را در لاتین انجام می دهد و می گوید همه قدما این گونه می خواندند، ولی خودش اجتهاد می کند و نظر متفاوتی ارائه می دهد. این اجتهاد خودش را در واقع بدعت به حساب می آورد چون هر نوآوری ای خودش یک بدعت است. می خواهد بگوید درست است که من کوتوله هستم و هیچی نیستم، ولی بر شانه آدمیانی ایستاده ام که بزرگ بودند. و چون بر شانه آنها ایستاده ام، پس بیشتر از آنها می توانم ببینم. در اینجا همان طور که می بینید، این استعاره یا تصویر خیالی را فهمیدن خیلی مشکل است. یکی این است که می گوید من هیچی نیستم و پیشینیان خیلی بزرگ بودند، و دیگری این که من بیشتر از آنها می بینم. بنابراین چندین تصویر است. آن کسی که چنین سخنی را می گفت خودش نمی فهمید که چه چیزی می گوید، ولی این سخن او راه را برای جدال بعدی میان غولها و کوتوله ها باز کرد.

این جدال از چه قرنی شروع می شود؟

از قرن 12 میلادی به بعد است که در اصطلاح لاتینی Antiquy (متقدم) و moderny (متاخر) پیدا می شود و میان آنها نزاع شروع می شود بر سر این که نکند ما بیشتر می بینیم. در اینجا دیگر مساله تدین مطرح نیست; مساله دیدن من مطرح است و این که من بیشتر می بینم. حالا که بیشتر می بینم، پس می توانم در مقابل نص آنها اجتهاد کنم. از اینجا به بعد، آنها استقلال خود را در مقابل پاپ اعلام می کنند. چرا که در کنار ولایت مطلقه پاپ، مساله عصمت پاپ هم مطرح شده بود و پاپ را در حد معصومان می دانستند. البته از آن طرف هم، ویلیام اکامی بود که می گفت نه تنها پاپ اشتباه می کند، بلکه مسیحیت اساسا دین آزادی است و من همان قدر مجتهدم که پاپ هست.

ظاهرا اشاره شما به «رساله ای کوتاه درباره اقتدار پاپ » نوشته ویلیام اکامی است که با بررسی و تفسیر همه نصهایی که نظریه پردازان ولایت مطلقه کلیسا به آنها استناد می کردند، نشان می داد که آن نظریه از دیدگاه الهیات مسیحی، بنای قابل دفاعی ندارد.

ویلیام اکامی بر آن بود که مسیحیت دیانت «آزادی » و قانون مسیح «قانون آزادی » است و این دیانت و قانون آزادی با اعمال ولایت مطلقه منافات دارد. زیرا در دیانت عیسی مسیح، کسی بر کسی ولایت ندارد، در حالی که اگر پاپ دارای ولایت مطلقه می بود، به گفته نویسنده «رساله ای کوتاه درباره اقتدار پاپ »، می توانست آنچه را که اراده کند، به مردم تحمیل نماید. این که عیسی مسیح امت خود را از بسیاری از تکالیفی که در تورات برای بنی اسرائیل آمده بود معاف کرد، در نظر ویلیام اکامی دلیل این است که مسیحیت نه دیانت «بردگی »، که قانون آزادی است. از نظر او، نظریه ولایت مطلقه «نظریه ای رافضی و برای همه مسیحیت پرمخاطره است ». فضای فرهنگی این بحث را در فصل اول پژوهش تحت عنوان «جدال با سنت » آورده ام. البته به مقداری از آن نیز در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی اشاره ای کرده ام. ابن خلدون در جایی، هنگامی که راجع به کلام متاخر و فلسفی سخن می گوید، از واژه «طریقة المتاخرین » استفاده می کند. این معادل همان بحثی است که در کلام مسیحی، بعد از ویلیام اکامی مطرح می شود. ویلیام اکامی آن را moderna Via (راه و روش متاخران) می نامد و آن قبلیها را Antiqua Via (طریقه متقدمان). من این مطلب را از ابن خلدون استفاده کرده ام. چرا که او از بیرون به مساله نگاه می کند و به عبارتی می توان او را فیلسوف تمدن و فرهنگ اسلامی نامید; نه این که خودش متکلم باشد. او وقتی به کلام، از فخر رازی به این طرف نگاه می کند می گوید این کلام متاخران است; یعنی طریقه متاخران.

پس به نظر می رسد که برای بررسی دوره گذار به دنیای جدید، باید به ویلیام اکامی توجه داشت که مربوط به قرن چهاردهم میلادی است. به نظر شما، آیا این توجه به دو طریقه متقدمان و متاخران آگاهانه بود؟

وقتی من به مساله سنت نگاه می کنم و تطور تاریخی آن را ملاحظه می کنم و این چالش با سنت را به همان ترتیبی که رخ داده در نظر می گیرم، می بینم که اول کاملا ناآگاهانه بوده; یعنی بدون این که بفهمند چه می گویند. یعنی نسبت به دنیای جدید، غافلانه است و هنوز نمی دانند که دنیای جدیدی شروع شده است بتدریج بار معنایی کلمات بیشتر و بیشتر می شود; تا جایی که تحول این مفاهیم امکان خروج از سنت را فراهم می کند. هنوز اکامی فکر نمی کند که دنیای جدیدی آغاز شده است، بلکه فکر می کند که دارد به صدر مسیحیت برمی گردد. در حالی که در واقع، نوآوری می کند و به عبارتی بدعت می گذارد. مارسیله پادوایی نیز می گوید: پاپ دجال است; بنابراین مبارزه من با دجال برای برگشت به اصل و بنیان مسیحیت است. سنت در مسیحیت مفهوم والایی دارد. برای فهم دنیای متحول باید این را فهمید و این مساله از سوی ما فهمیده نشده است.

دلیل عدم فهم آن سنت از سوی ما چه بوده است؟

دلیلش این است که می خواستیم با تکیه بر تحقیقات خود آنها به این طرف منتقل بشویم. در اینجاست که کاملا میان زمین و آسمان رها شدیم; گویی چتر نجاتی که ما را تا اینجا آورده بود، از دست رفت. من در تحقیق خود سعی کرده ام ابتدا ماهیت سنت مسیحی را بشناسم، بعد نسبت خود را با این سنت مشخص کنم، که چه تحولی پیدا کرده است. یا به عبارت دیگر، توضیح دهم که سنت در داخل سنت به چه ترتیبی فهمیده شده است. بعد از این مرحله، باید روشن کنیم که نسبت امروز ما که آگاهانه این بحث را می کنیم با آن سنت چگونه می تواند باشد. اکنون که ما بیرون از سنت ایستاده ایم آگاهانه این بحث را انجام می دهیم، ولی برای آنها ناآگاهانه بود.

علت این که به این سادگی نمی توانیم این بحث را انجام دهیم این است که در کشور ما دو نوع تقلید وجود دارد: تقلید از قدیم و تقلید از جدید. این که ما دائما می گوییم باب اجتهاد باز است، اتفاقا باب اجتهاد در کشور ما بالکل بسته است. به عبارت دیگر، به نظر من مجتهدان دیگری باید پیدا بشوند و بفهمند که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. من اعتقاد ندارم که حتی کسانی مثل آقای منتظری، به عنوان مثال، می دانند که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. من فکر می کنم اگر این بحث را به این ترتیبی که باز می کنم نفهمیم، اصلا نخواهیم فهمید که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. چرا که اساس حوزه علمیه ما و تمامی علمای ما به عبارتی، مقلد گذشته اند و روشنفکر ما هم البته اگر چنین پدیده ای وجود داشته باشد به نوعی دیگر مقلد هستند. به نظر من، روشنفکری چیزی است که واقعیت و مصداقش در خارج وجود ندارد، بلکه تنها مفهوم آن وجود دارد. البته شاید بتوان تک و توک، یکی دو نفر را به عنوان روشنفکر پیدا کرد، ولی بقیه صرفا افراد تحصیلکرده اند; و این خیلی فرق می کند با تولیدکنندگان دانش جدید. روشنفکر آن کسی است که پرسش نو بکند و بحث جدید مطرح نماید. من به این معنا می گویم که در ایران روشنفکر وجود ندارد. این توضیح را به خاطر این دادم که شما اگر این سؤال را جلو یکی از اینها بگذارید، می رود یکی از دایرة المعارفها را نگاه می کند که در مقابل modernity چه نوشته و آنها را می آورد به شما تحویل می دهد. از قدیمیهای ما هم که بپرسید حرف خودش را می زند. می گوید سنت هم خوب است و هم باید ازش دفاع کرد. بنابراین می بینید ما با دو تقلید مواجهیم.

الآن مساله ما این است که با طرح پرسش نو بتوانیم اولا وضعیت خودمان را روشن کنیم; ثانیا از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزی در عالم خارج هست که نمی توان به آن پشت کرد و چون نمی توان به آن پشت کرد، ما در یک نسبتی با آن هستیم. تعریف این نسبت و مختصات این که من کجا هستم و آن کجاست و این که من به عنوان مجتهد امروز چه می توانم بکنم، به نظر نقطه ثقل مرکزی و گره اصلی کار است. تمامی این حرفها را فعلا به صورت شعار می گویم و در حال تحقیق هستم.

نسبت جامعه ما با سنت را چگونه ارزیابی می کنید؟

ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، نسبتی با سنت داریم. این که ما پشت به سنت کنیم و ندانیم که سنت چیست، مشکلی را حل نخواهد کرد. مثالی برایتان می زنم. برخی در ایران معتقدند که برای رهایی از سنت، کافی است کسی بی دین متولد شود، در غرب هم تحصیل بکند و در تمامی عمرش به زبان انگلیسی حرف بزند. او می تواند فکر کند که نسبتی با سنت ندارد و به عبارتی، سنت را برای خود، سالبه به انتفای موضوع کرده باشد. ولی مساله اساسی این است که سنت یک امر سیال است; مثل هوایی که ما را احاطه کرده است. این مهم نیست که من حافظ نمی خوانم، مهم این است که حافظ جزء ذهنیت من است. این مهم نیست که من هیچ ارتباطی با شریعت ندارم، مهم این است که من شرعی فکر می کنم; من بی دین شرعی فکر می کنم، آدم متدین که جای خود دارد. در اینجا انسان غیر مذهبی هم شرعی فکر می کند. نمونه آن بحثی است که در جلد دوم پژوهشم مطرح کرده ام و روی آن تئوری دارم. آن بحث این است که شما چنانچه سنت را به آن گونه که در جلد اول طرح کرده ام، طرح نکنید، ممکن است به جایی برسید که در مشروطه و اواخر دوره ناصری به آن رسیدیم; که آقا! این حوزه علمیه و علما و مجموعه دانش سنتی مزاحم ماست. همان گونه که تقی زاده می گفت که از فرق سر تا نوک انگشت پا باید غربی بشویم. خوب، تمامی قوانین را ترجمه کردیم و غربی شدیم. میز و صندلی و قاشق و چنگال را هم آوردیم.

پایان قسمت اول

قسمت دوم

گفتگویی با چواد طباطبایی در باره مفهوم سنت

چرا این گونه شدیم؟ مشکل اساسی چه بود؟

مشکل اساسی ما این است که آن مضمون جدیدی که از غرب وارد کردیم، به قول کانت، در قالبهای ذهن فطری ما ریخته شد. درست است که ماده از خارج می آید، ولی من آن را در قالب ذهن خودم می فهمم. وضعیت ما با دنیای جدید درست همین طور است. یعنی آن را در قالبهای ذهن خودمان ریخته ایم. درست است که همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمی خورد، ولی آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت قانون جدید گرفته بودیم، در قالبهای حقوقی شرع ریختیم. یعنی چیزی درست کردیم که ماهیت خودش مساله است و اینجاست که مساله سنت و تجدد اساسی می شود و دیگر، جامعه شناسی و جامعه شناسان نمی توانند آن را طرح کنند. چون آنها مساله شان این است که من که این جوری لباس پوشیده ام غربی شده ام و آنها که این جوری نمی پوشند سنتی هستند. فکر می کند مثلا آقای منتظری که آن گونه لباس می پوشد سنتی است و من هم که این جوری لباس می پوشم مدرن هستم. در حالی که نه آقای منتظری سنتی است و نه من مدرن هستم.

در مشروطه، ما با چنین مساله ای مواجه شدیم; با رویارویی دو بخش از علما با یکدیگر، ارتباط ما با سنت به نوعی گسسته شد. خود علما متوجه الزامات این امر نبودند. امثال طباطبایی و بهبهانی و علمای نجف، یک طرف را گرفتند و گفتند مشروطه شر کمتر است. امثال شیخ فضل الله نوری هم آن طرف ماجرا را گرفتند. این موضوع هم با روشنفکران و به اصطلاح، متجددان ما پیوند خورد. منتها این بحث برای آنها طرح نشده بود و آنها در واقع به یک نوع مصالحه ای رسیدند; مصالحه ای که مانند آن بود که کبک سرش را زیربرف کرده باشد. آنها می خواستند با اتحاد با یکدیگر، بساط استبداد را برچینند. طباطبایی می گفت بالاخره تقی زاده آدم خوبی است; تقی زاده هم می گفت او با ما کنار می آید، مگر این که خیلی اختلاف پیدا بکنیم. مصالحه شد، ولی مشکلات و پروبلماتیک ها طرح نشد و یا به این صورت فهمیده نشد. مساله به آن صورتی که در تحول غرب پیدا شده بود طرح نشد. به این ترتیب، مفاهیمی را که از غرب و از دنیای غرب گرفته بودیم در قالب متضادی ریختیم; یعنی حقوق جدید در قالب شرعیات ریخته شد. بسیاری از مفاهیم نیز در لغزشگاه افتادند. چرا که مفاهیم بیشتر از آن که تحول پیدا بکنند می لغزند.

این مفاهیم در غرب چگونه شکل گرفت؟ به عبارت دیگر، مفاهیم جدید در ارتباط با سنت غربی چگونه فهمیده شد؟

آنچه در غرب صورت می گیرد، در حوزه تحول مفاهیم است اینجا که ما هستیم لغزشگاه است. به عبارت دیگر، درست است که تمدن غربی بر مبنای گسستهای متعدد از سنت است، ولی این گسستها در تداوم صورت می گیرد. مورد ما گسستهایی است در گسستها. این نکته مهم است. به عبارت دیگر، مورد ما تداوم در گسست است، بی آن که بدانیم این گسستها در کجا صورت می گیرد. به این دلیل است که می گویم کسانی فکر می کنند در چارچوب اسلام سنتی صحبت می کنند، ولی این طور نیست. وقتی به عنوان مثال در مثل مناقشه نیست درسهای نهج البلاغه آقای منتظری را می بینید، در چارچوب سنت صحبت نمی کند، بلکه در چارچوب ایدئولوژی های جدید صحبت می کند. یعنی نهج البلاغه را با توجه به ایدئولوژی های جدید تفسیر می کند. منتها من معتقدم که این تداوم، تداوم در گسست است ولی خود فرد نمی داند. اما در آنجا گسست در تداوم است.

به نظر شما، این لغزشها در کجا صورت می گیرد؟

این مساله را با یک اشاره تاریخی مطرح می کنم. قیام امام حسین(ع) در تاریخ تشیع به صورت قیامی فهمیده شده که برای اصلاح دین صورت گرفته است. خود ایشان می گوید برای اصلاح دین جدم به پا خواسته ام. این معنایش چیست؟ این بدین معناست که امام حسین می خواست قطع ارتباطی را که با سنت صورت گرفته بود، پایان بخشد. می گوید می خواهم برای پیوند جامعه و امت اسلامی با حقیقت دین جدم اصلاحی را صورت بدهم. وقتی که ما این حرکت امام حسین را به انقلاب تعبیر می کنیم و بعد از آن، همه اندیشه های مارکسیستی لنینیستی و مائوتسه دون می آید، معنایش این است که ما تاکنون از راست می رفتیم، حالا لغزیده ایم به چپ. به طرف پرتگاهی می رویم که متوجه نیستیم که مساله چی هست؟ چون متوجه نیستیم هیچ وقت نخواهیم توانست جلو آن را بگیریم. نمی دانیم چه چیزی را باید از بین ببریم. بنابراین، چون آگاه به مفاهیم و مقولات خودمان و الزامات آنها نیستیم، به لغزشگاه می افتیم.

می گوییم مگر امام حسین بر علیه ظلم و جور قیام نکرد؟ البته قیام کرد. پس انقلاب چیست؟ ما هم یک امام حسین درست می کنیم و یک یزید و…. شریعتی هم می گفت آنها که رفتند کاری حسینی کردند و آنها که ماندند باید کاری زینبی بکنند وگرنه یزیدی اند. پس تکلیف ما روشن شد می ریزیم توی خیابان! ولی نمی دانیم که این فرد وقتی این گونه صحبت می کند چه لغزشهای عظیمی ایجاد می کند و بر سر مفاهیم چه بلایی می آورد.

نمونه دوم که از آن هم جالب تر است، مساله عدالت است. در اندیشه قدیم وقتی عدالت را طرح می کنیم، به قول مولوی، آن را قرار دادن شی ء در موضعش معنی می کنیم و این مساله را به مجموعه نظام آفرینش و در سلسله مراتب هندسی هر چیزی مربوط می دانیم: جهان چون خط و خال و چشم و ابروست/ که هر چیزی به جای خویش نیکوست.

این معنایش این است که چون جای ابرو بالاست آن را برنمی داریم بگذاریم پایین، و سبیل را بگذاریم بالا. این معنای عدالت در اندیشه قدیم است. اما عدالت در اندیشه سیاسی جدید خصوصا از سوسیالیسم به این طرف، به معنای توزیع عادلانه ثروت است; یعنی مساوات. در حالی که در اندیشه سیاسی قدیم یا در اندیشه قدیم، عدالت یعنی نابرابری. البته ما امروز می گوییم نابرابری. یعنی هر کدام از آنها جایی دارند که آنجا باید قرار بگیرند و اگر آنجا نباشند ناعادلانه است. اینجا چه اتفاقی می افتد؟ شما می گویید تشیع اساسش بر عدالت است; امامان کسانی هستند که به عدالت قیام کرده اند و مجری و خواستار عدالتند و… و ما چه کار می کنیم؟ ما برای اجرای عدالت، می آییم نظم قبلی را به هم می ریزیم و نظم نو درست می کنیم. در حالی که در اندیشه سیاسی قدیم نظم نو یعنی بدعت. به عبارت دیگر، در اندیشه قدیم، انقلاب به معنای بدعت است و در اندیشه امروز به معنای ایجاد نظم نو، چون در حوزه مفاهیم قدیم و جدید لغزشهایی صورت می پذیرد، این لغزشها از یک حوزه مفاهیم یا از یک نظام مفاهیم به یک نظام مفاهیم دیگر صورت می گیرد. از آنجا که نه در سنت هستیم، که الزامات آن را بفهمیم، و نه در تجدد، بنابراین التقاط و ملغمه ای از اینها درست می کنیم و متوجه عوارض و پیامدهای آن هم نیستیم.

در مشروطه این مساله چگونه اتفاق افتاد؟

به نظر من، در مشروطه ارتباط ما با آن الزامات قطع شد. یعنی نسبت ما با سنت قطع شده بود و نسبت جدید ما با سنت جدید ما هم برقرار نشد. بنابراین ما کاری انجام دادیم و مصالحه ای بین این دو تا انجام دادیم که مفهوم و پیامدهای آن را نمی دانستیم. هیچ تردیدی نبود که این مصالحه با بن بست مواجه خواهد شد. اگرچه اساس آن تعطیل بردار نبود و یا دست کم، به این راحتی تعطیل بردار نبود. به نظر من، دلیلش این است که بحثهای اساسی مطرح نشده بود و بحثهای روشنفکری هم وجود نداشت که این مسائل را طرح کند و یا دست کم، درست طرح کند و در حوزه سنتی ما هم چنین بحثهایی مطرح نبود.

با توجه به این که این گذار، در غرب غافلانه صورت گرفت، آیا ما می توانیم آگاهانه این امر را انجام دهیم؟

به نظر من این نکته اساسی است. اگرچه در آنجا این کار با غفلت صورت گرفته و دکتر سروش هم می گوید که آنجا با غفلت صورت گرفته است، ولی امروز ما نمی توانیم در حالت غفلت پیش برویم. این مسائل برای ما آگاهانه طرح شده است و لازم نیست که ما مقلد غرب باشیم و بگوییم چون آنها غفلت داشتند، پس ما هم غفلت داشته باشیم. به نظر من، پرسش اساسی در ارتباط و نسبت بین اینهاست. ما باید بتوانیم صد، صدوپنجاه سال گذشته را تحلیل کنیم و ببینیم در حوزه مفاهیم چه تحولاتی صورت گرفته و چه تغییر ماهیتهایی رخ داده است. ما باید ابتدا بتوانیم ارزیابی کم و بیش روشنی از وضعیت کنونی داشته باشیم; پس از آن، تازه می توان پرسید که چه باید کرد. به نظر من، هنوز به آن مرحله نرسیده ایم.

با این تصویری که شما به دست می دهید، آیا می توان گفت که خود غرب هم یکسره غیرسنتی است؟ این تصویر نشان می دهد که به هر حال، ما نتوانسته ایم از مجموعه شبکه سنت بیرون بیاییم و اگر هم بخواهیم کوشش آگاهانه ای برای این کار بکنیم به هر حال، به تعبیر شما سنت مثل هوایی است که ما را احاطه کرده است و ما در درون آن تنفس می کنیم. به این معنا، در غرب هم چنین وضعیتی وجود دارد. اگر این باشد، شما می خواهید بفرمایید غرب فقط گامهایی از ما جلوتر است، نه این که فرق ما با غرب این باشد که غرب مدرن است و ما سنتی. بنابراین، باید یک امر ذومراتب و مشککی باشد که غرب دو سه گام جلوتر است و ما دو سه گام عقب تریم.

به نظر من، مساله ما مساله آگاهی است. آن چیزی که در مفهوم فلسفه جدید غربی نهفته است، آگاهی است. این که شما می خواهید از سنت بیرون بیایید، آن توهم انسان جاهل از نوع ماست. ما یک روز سنت را تعطیل می کنیم سنتی که تولید کرده است و اگر زورمان نرسید، به آن پشت می کنیم. این در واقع نوع فهمیدن ماست. این که من از نت سخن می گویم منظورم، سنت آن گونه است که آن را می فهمم; یعنی مجموعه اندیشه نظری. البته من از سنت، نوع پوشش و مانند اینها را در نظر ندارم. چون سنت به این معنای جامعه شناختی هم وجود دارد. پس وقتی از سنت سخن می گوییم، مراد مجموعه تولید مفاهیم و نظامهای نظری است. منظور آن نظام اندیشگی است که ما از طریق آن دنیا را می فهمیم. در واقع، ما از طریق مفاهیم با دنیای خود ارتباط برقرار می کنیم; این نظام مفاهیم را می گوییم سنت. این سنت در جایی تولید شده است. ما خود تولید نکرده ایم، بلکه آن را از یونان گرفته ایم. مسیحیها هم به نوعی از یونان گرفته اند و با خود تلفیق کرده اند و ما مسلمانان به نوعی دیگر. البته ما هم آن را اندکی با ایران باستان تلفیق کرده ایم. مساله رابطه سنت و تجدد این است که ما به چه ترتیبی به سنت آگاهی پیدا می کنیم; آگاهی ما به سنت به چه صورتی انجام می گیرد؟ ارتباط ما با سنت از طریق تقلید از آن است. این را جامعه سنتی عقب مانده می گویند; همان طور که در تعابیر جامعه شناسی هست. یعنی مقلد و بنده و برده سنت است. چون مجلسی مطلبی گفته است، طباطبایی حق ندارد خلاف آن، چیزی بگوید. اما مساله تجدد این است که طباطبایی حق دارد افلاطون را بخواند و با توجه به خود آگاهی جدید خودش آن را بفهمد و، به تعبیر ما، اجتهاد کند. بفهمد و تفسیر کند و بر مبنای آن، حرف نو بزند. این که می گویم آنها از ما سنتی تر هستند، به این اعتبار است که دانشجوی غربی افلاطون را بلد است، ولی دانشجوی جامعه اسلامی بعد از بیست سال، از فارابی چیزی نمی داند. گرفتاری ما این است. این است که می گویم ما سنتی نیستیم، در حالی که فکر می کنیم خیلی هم سنتی هستیم. یعنی وضعیت پارادوکسیکال و پیچیده ای است که باید توضیح داده شود. شما در غرب نمی توانید افلاطون را بلد نباشید و درس بخوانید; اما اینجا می توانید ندانید که فارابی اصلا چه ماهیتی دارد، و مدرک لیسانس و فوق لیسانس و دکتری بگیرید. ظاهرا اینجا خیلی سنتی است و آنجا هم که خیلی مدرن است.

هگل در جایی می گوید که وضعیت ما نسبت به سنت، مثل کدبانویی نیست که همچنان همه چیز را جمع می کند. وضعیت امروز ما این گونه است که سنت را می گیریم و به محک دنیای جدید می زنیم; به محک آزادی و آگاهی خودمان می زنیم. در زبانهای غربی اصطلاحی است به نام Reception . یعنی این که مثلا بحث می کنند که افلاطون در طول تاریخ چگونه فهمیده شد. البته ما در واقع باید بنویسیم که فارابی چگونه فهمیده نشد. این که من در بعضی جاها گفته ام که تاریخهایی که ما می نویسیم تاریخ عدمی هستند نه وجودی، به خاطر این است. باید بنویسیم ملاصدرا چگونه فهمیده نشد، نه این که بگوییم ملاصدرا چند جور فهمیده شد. چون در غرب در مورد افلاطون مثلا ده مفسر بزرگ وجود دارد. مجموعه هایی به نام افلاطون نوشته اند، که کتابهای دوران ساز گفته می شود. در آنجا آورده اند که افلاطون یعنی این. آن دیگری مناقشه دیگری را ایجاد کرده و گفته است افلاطون این نیست، بلکه آن چیزی است که من می گویم. یعنی این آگاهی با دنیا و زمان، در تحول است. بنابراین، نسبت من با آن سنت، متحول است. من افلاطون را جوری می فهمم که هگل نمی فهمید و هگل جوری می فهمید که دکارت نمی فهمید. ولی افتخار استاد من این بود که شاگرد شاگرد شاگرد ملاصدرا بوده است و می خواست بگوید این حرفی که من درباره ملاصدرا می گویم، همان حرفی است که ملاصدرا در اسفار گفته است. البته آن روز من خیلی خوشحال بودم و افتخار می کردم که جملاتی را می شنوم که از زبان ملاصدرا بیرون آمده است. این خودش البته خیلی مهم است. ولی مساله مهم تر این است که استاد من باید ملاصدرای دوم و سومی می بود که ضمن این که تمام حرفهای ملاصدرا را می داند، بر او هم مناقشه کند و آن را به نوعی دیگر بفهمد. بنابراین، کشورهای سنتی از نوع ما کمتر سنتی هستند تا کشورهایی مثل آلمان. چون ارتباط عالم و روشنفکر آنها کاملا تعریف شده است. چون در اینجا ارتباط ما با سنت قطع شده است، برای ما دیگر سنت سیال نیست. برای غربیها سنت سیال است; منتها در آنجا آگاهی هست. این که هگل می گوید تاریخ عبارت است از سیر آگاهی و تحول این آگاهی، به این دلیل است که در آنجا تاریخ جریان پیدا می کند. البته اگر مشکل این بود که ما سنت را نمی شناسیم و آنها سنت را می شناسند، اشکالی نداشت. یعنی بگوییم ما عقب مانده ایم و او پیشرفته است، یا عکسش را بگوییم: ما آن دنیا را نجات می دهیم و آنها این دنیا را. این هم یک رویکرد است که البته اشکالی هم ندارد. ولی به نظر من، اشکال عمده اینجاست که من یک وقتی از طریق آرنت این مساله را مطرح کردم سنت، آن اژدهای مولوی است که از غم بی آلتی افسرده است. و اگر کسی به بیابان سردی رفت و بچه اژدهایی را دید که چقدر بامزه است. آن را زیر بغلش زد و آورد خانه، کنار کرسی گذاشت، ممکن است مقداری که گرم شد، بلند شود طرف را ببلعد. مولوی این مثال را برای نفس می زند که:

نفس اژدرهاست او کی مرده است

از غم بی آلتی افسرده است

سنت، درست وضعیت نفس را دارد.

مثال دیگری بزنم که در غرب معمولا هست. در جنگلهای بزرگ درختانی با عمر دویست، سیصد سال وجود دارد که خودش از بین رفته و کنده اش باقی مانده است. این کنده درخت دیگر جوانه نمی زند; اتفاق مهمی که می افتد این است که در آنجا قارچهای سمی بزرگی رشد می کنند که کشنده است. باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهی زمان متحول کرد. از قدیم به ما گفته اند که فرزند زمان خود باش; فرزند خود را متناسب با زمان پرورش بده. جالب بودن سنتهای بزرگ و پیچیده در این است که برای ورود به سنت، در جاهایی نشانه هایی ارائه می دهد. فایده متفکران بزرگ در هر سنتی این است که آن نشانه ها را می توانند ببینند. ولی در سنت ما این نشانه ها به خاطر عدم وجود متفکران بزرگ دیده نمی شوند و به همین دلیل، به «بن بست » رانده می شویم. این چیزی است که هایدگر آن را به جنگل تشبیه می کند و این به خاطر وجود جنگلهای زیاد در اروپاست. هایدگر می گوید وقتی در جنگل حرکت می کنید، بعد از مدتی می بینید که راه جنگلی و کوبیده شده، تمام می شود. دیگر بعد از آن بن بست است و گم می شوید; راههای جنگلی تمام می شود. وضعیت ما در واقع این گونه است. اگر ملت یا قومی یا حاملان یک سنت، نشانه های موجود در سنت را تشخیص ندهند و نفهمند که از کجا آمده اند و به کجا می روند، به وضعیتی می رسند که ما الآن هستیم. مشکل سنت این است که اگر فهمیده نشود، یا بن بست است و یا این که روی کنده درختش قارچ سمی رشد می کند. من اعتقادم این است که وضعیت جدید و مخصوصا در تحولات بیست ساله اخیر قارچ سمی ای است که بر تنه سنت روییده است. و باز به این اعتبار است که من در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی به صورت گذرا مطرح کرده ام که سنت به جایی می رسد که مثل آن کنده درخت که دیگر جوانه نمی زند، از خودش نمی تواند پرسش کند. ما در اینجا هستیم. به این دلیل است که اگر از طرف شروع نکنیم، نمی توانیم به نتیجه برسیم. یعنی سابقه آن پرسشها را اگر ندانیم، نمی توانیم بدرستی پرسش بکنیم. البته این نکته را یادآوری کنم که ما باید سابقه مجتهدانه آن پرسشها را بدانیم. دعوای من با تمامی جریان روشنفکری در ایران اگر چنین چیزی وجود داشته باشد در اینجاست که شما وقتی مجتهد نباشید نمی توانید پرسش را مطرح بکنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کارساز است و نه اندیشه لیبرالی مثل جان لاک و مانند آن مشکل ما را حل می کند. شما باید مجتهد باشید و دستی اینجا داشته باشید که بفهمید آنها چه چیزی را مطرح کرده اند و پرسشهایشان چیست، تا بتوان آن پرسشها را به این تنه زد. به عبارت دیگر، این تنه فعلا از خودش جز سم چیزی بروز نخواهد داد، مگر این که از بیرون کاری صورت بگیرد که این تنه به جای سم، جوانه بزند. وضعیت کنونی ما نسبت به غرب این است. اینها را به صورت گذرا در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی گفته و رد شده ام. البته آن زمان مطالعاتم کافی نبود و اگر می خواستم طرح مساله کنم امکان نداشت. اما امروز به این نتیجه رسیده ام که تمام حرفهایم را بدون تقیه، در سه جلد کتاب تالیفی خودم مطرح کنم. حالا این که چاپ شود یا نه، مساله دیگری است. به این نتیجه رسیده ام که به عنوان نواده زید بن علی، قیام به سیف القلم بکنم.

شاملو می گوید: فریادی شو تا باران و گرنه مرداران. ما در حال سقوط هستیم.

شما چه معنایی را برای مدرنیته مناسب می دانید؟

درباره کلمه مدرنیته زیاد بحث شده است، که به معنای تجدد نیست. ولی مساله این است که ما نمی خواهیم این واژه خارجی را به کار ببریم. اگر کم و بیش کلمه ای داریم، اشکالی ندارد. اگر من توضیح دادم که منظورم از تجدد چیست، ارتباط برقرار شده است. بنابراین وقتی برخی کلمه درست می کنند و می گویند «مدرنیت »! معنای این واژه را نمی فهمم. یا مدرنیته باید گفت یا یک چیز دیگر. مدرنیت یعنی چه؟ به همین منوال اگر من در مقابل واژه Discourse کلمه گفتار بیاورم، فکر می کنند خیلی امل است که طرف نگفته است گفتمان. اما اینها نمی دانند که از اوایل قرون وسطی در اروپا این کلمه Discourse به کار می رفته است; اول در لاتین، بعد در تمامی زبانها این کلمه به کار رفته است. از همان زمان می گفتند گفتار چهار چیز دارد. این کلمه Discourse را در فارسی نیز به همان معنا می گرفتند. از قرون وسطی تا زمان حاضر، که مدرن ترین آنها فوکو است، همین کلمه را به کار می برند و مراد خودش را هم می گوید; تمام شد و رفت. این همه آدم حرف نو زن، کلمه جدید نساخته اند. شما حافظ را اگر نگاه کنید با همین کلمات معمولی حرف می زند. سه چهار تا واژه نو هم که درست کرده، غلط بوده است. ولی نوترین ایرانیهایی که فکر کرده اند اینها هستند. مگر حافظ که متجددترین فرد زمان خود بود، کلمه جدید درست کرده است؟ ملاصدرا نیز همچنین; همه کلمات را از عرفان و تصوف و ابن عربی و فیلسوفان و متکلمان قدیم گرفته و در اثر خود به کار برده است. ولی شما در زمان حاضر می بینید که طرف یک مقاله نوشته، هشتاد کلمه از این جور چیزها ردیف کرده است و فکر می کند مدرن شده است.

برگرفته از فیسبوک جعفر پارسا پور

مطالب بیشتری که ممکن است مورد علاقه شما باشند

خلاصۀ کتاب تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران، نوشتۀ دکتر جواد طباطبایی

cafeliberal

((ایرانِ بزرگِ فرهنگی)) چیست؟

cafeliberal

لنین ، استالین ، مائو

cafeliberal

دیانت به مثابه امری ملی، جواد طباطبایی

cafeliberal

دکتر جواد طباطبایی: نسبت اندیشه ایرانشهری و «توسعه» چیست؟

root_d7p3qva9

دکتر جواد طباطبايي: سابقه ایده مشروطه در ایران

root_d7p3qva9

این وب سایت از کوکی ها برای بهبود تجربه شما استفاده می کند. ما فرض خواهیم کرد که شما با این مسئله موافق هستید ، اما در صورت تمایل می توانید انصراف دهید. تائید بیشتر بخوانید

ajax-loader