📍انقلاب فرانسه نقطه عطفی برای همه باورشناسی‌های اروپا در قرن نوزدهم بود. اگرچه تعهد به حقوق طبیعی مصرح در اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروندان، بعدها در نظریه لیبرالیسم حفظ شد، اما اغلب به شیوه‌ای اساساً متفاوت از آن دفاع می‌شود. این امر مبین اعتقادی راسخ به این نظریه لیبرالیسم بود كه قضاوت درباره مشروعیت دولت باید بر ظرفیت آن برای تسهیل اهداف و بلندپروازی‌های افراد استوار باشد. این موضع باید با توجه به نكوهش منتقدان محافظه كار و مرتجع انقلاب تعدیل شود كه اغلب فردگرایی لگام گسیخته را ریشه اصلی ناامنی و ترور می‌دانستند؛ اما لیبرالیست‌ها منابعی برای سازگاری با این اعتراضات در اختیار داشتند. آنها می‌توانستند از نظریه قانونی دیرپای مقتبس از لاك و منتسكیو، برای مقابله با هر نوع سوءاستفاده از قدرت استفاده كنند. این اصلی اساسی در نظریه لیبرالیسم است كه هر قدرتی، و نه فقط قدرت خودسرانه‌ی پادشاهان موروثی و مستبدان، ممكن است مورد سوءاستفاده قرار گیرد. چیزی كه شاهد آنیم، تلفیقی ماهرانه از سنتهای متفاوتی است كه در دفاعی سخت از حكومت محدود به اوج خود می‌رسد.
🔰بنجامین كنستانت شخصیتی تأثیرگذار در جهت گیری مجدد اندیشه لیبرالیسم بود. او نگران انكار هر ارتباطی میان آرمانهای لیبرالیسم و اصول 1793 بود. قرائت خاص او از انقلاب فرانسه، به رغم بلندپروازی متكبرانه‌ی تندروها و اصلاح‌طلبان، او را به ربط دادن حكومت مردمی با استبداد سوق داد. كنستانت در سال 1819، در یك سخنرانی تأثیرگذار، مشخصاً به مقایسه آزادی سابق، كه بر مشاركت مستقیم مردم در حكومت تأكید داشت، با آزادی معاصر، كه بر اندیشه حكومت قانون و نهادهای نماینده‌ی متمركز بود، پرداخت. او آرمان جمهوری مدنی را به خصوص مناسب دولتهای كوچك باستانی می‌دانست، كه در آنها بخش معتنابهی از مجموعه شهروندان به شكل موجهی برای حل موضوعات در مجامع عمومی گرد هم می‌آیند. شهروندان از این امتیاز برخوردار بودند كه طبقه‌ای از بردگان بار اداره امورشان را به دوش می‌كشیدند و فرض می‌شد كه دارای ارزش جوهری فراوانی باشند.
🔰به نظر كنستانت، كاری كه روسو و بالاخص پیروان ژاكوبی او انجام دادند، ارتقای مستقلانه دیدگاه باستانی شهروندی بود كه در این راه، از دیدگاه مسئولیت جمعی الهام می‌گرفت كه همان تكلیف حیات عمومی بود. مطابق استدلال كنستانت، جمهوریهای معاصر در تلاش برای اِعمال آرمانهای مشاركتی باستانی بر دنیای امروز، نتوانستند دشواریهای عملیی را كه دولت امروزین را یك گونه‌ی سیاسیِ متفاوت از پولیس باستانی می‌ساخت، درك نمایند. اندازه دولت امروزین و تنوع منافعی كه مظهر آنهاست، تعدیلی در اصول سیاسی و قانونی را می‌طلبد؛ مثلاً ممكن است كیشِ فضیلت از نوع مرتبط با روبسپیر یا سن ژوست، با انعكاسِ همگنیِ فرهنگیِ یك جمهوری باستانی سازگار باشد؛ اما در دولتی در مقیاس فرانسه‌ی قرن نوزدهم، اصرار بر یكپارچگی اخلاقی یا سیاسی به ناچار مستلزم سركوب بسیاری از منافع و دیدگاههاست. به نظر كنستانت شهروندان امروز برای آزادی فردی بیش از هر چیز دیگر ارج می‌نهند. آنها به تنوع غنی منافع و وابستگی‌های خصوصی‌شان می‌بالند. آنها خشنودند كه مقامات سیاسی «خود را به عادل بودن محدود ساخته‌اند»؛ آنها كاملاً آماده‌اند كه «مسئولیت سعادتمند بودن را برعهده گیرند.»
نكته اصلی مورد نظر كنستانت در مقایسه‌ی آزادی باستانی و امروزین، توصیف روابط مناسب میان فرد و دولت است. روسو و ژاكوبی‌ها تأكید داشتند كه هر فرد حق دارد در حكومت شركت نماید یا حداقل اَعمال حكومت را تجویز نماید. معنای این گفته در عمل آن است كه حكومتی كه ادعا می‌كند از جانب مردم اقتداریافته، از اختیارات نظری نامحدود برخوردار می‌گردد. یك فرد مستقلِ مخالف برخی سیاستهای دولت، خود را در وضعیت مخالفت با اراده‌ی جمعی جامعه قرار می‌دهد. این بدان معناست كه مخالفت می‌تواند در حكم اظهار منافع شخصیِ مضیق خود باشد. به علاوه، از آنجا كه اراده‌ی جمعیِ جامعه تنها منفعتی جزئی است كه موفق به ارائه خود در نقاب منفعت جمعی گشته، فرصتهای زیادی برای اقلیت مصمم وجود دارد كه بر منافع فراوان گروههای مختلف موجود در درون جامعه تسلط یابد.
كنستانت این شیوه را نسخه روشنی برای استبداد می‌داند. پاسخ او به این معما، تلقی دولت نه به مثابه ابزار تحقق آزادی به هر معنای انتزاعی، كه تلقی آن به مثابه ضامن یا محافظ آزادیهای بسیار زیادی است كه می‌شود بر آنها در مسیر زندگی ارج نهاد. در هر جامعه متمدن، مردم از انواع حقوق برخوردارند (مانند حق آزادی بیان عقاید، پیگیری یك حرفه، همكاری با دیگران و ابله یا سطحی بودن در خلوت خانه خود كه باید منوط به قانون و نه هوس افراد باشد).
🔰نقش اصلی دولت در این طرح، حفظ نظامی از ضمانتهای قانونی است كه افراد را قادر می‌سازد به شیوه موردنظرشان به انجام كار خود بپردازند. گروههای ذینفع كه ژاكوبی‌ها آنها را مجموعه‌ای از موانع بر سر راه تلقین فضیلت عمومی می‌دانند، باید به مثابه ابزارهای ملموس حصر دولت در درون مرزهای مناسبْ محترم شمرده شوند، همان طور كه برای مدیسون در اوراق فدرالیست نیز چنین بود. اغلب زندگی خصوصی را كانون اصلی تلاش و بلندپروازی فرد می‌دیدند. ابزارهای سیاسی، با تضمینِ ثبات و امنیت كافی برای پیگیری بسیاری از اهداف فردی، تنها موجب تسهیل حوزه خصوصی بوده‌اند.
🔰زندگی خصوصی و كثرت‌گرایی به مضامین اصلی در دفاع لیبرالها از فرد در برابر تجاوز خزنده‌ی دولتِ بالقوه مستبد تبدیل شد. لیبرالها از ارزش مشاركت مردم در حیات سیاسی چندان مطمئن نبودند. اگرچه كنستانت منكر آن بود كه مشاركت سیاسی فی‌حده یك هدف است، اما از نظر او، حدودی از مشاركت وسیله‌ی لازمی برای تضمین نقشِ استحقاقی دولت بود؛ ولی این دیدگاه از موضعِ متعارف لیبرالها فاصله داشت. همتایان لیبرال كنستانت گرفتار این اندیشه بودند كه اتحاد نامقدس روشنفكران تندرو و رجاله‌های پاریس منجر به جنبش اصلاحات سیاسی شده كه پس از افساد، به انقلاب و ترور منتهی می‌گردد. چیزی كه از آن بیش از هر چیز هراس داشتند، این بود كه پس از تلاش برای قرار دادن دولت در رأس برنامه‌های تندروانه‌ی تغییرات اجتماعی و اقتصادی، چیزی از آزادی سیاسی باقی نماند. آنها مسلماً با پروژه‌های سیاسی برابری‌جویانه موافقت چندانی نداشتند. حدود بلندپروازی سیاسی آنها تا اندازه زیادی در نتیجه دغدغه‌ی حفظ توازن حاكم در جامعهْ تعیین شده بود.
▪️تا دهه 1830، دولتی بیش از حد قوی تهدیدی آشكار برای آزادی تلقی می‌شد. در اقتصاد و در جامعه نیروهای زیركتری نیز در كار بودند كه تا حدودی فرهنگ را از همان آغاز تهدید به تضعیف می‌كردند. لیبرالیست‌ها می‌ترسیدند كه سازگار ساختن صنعت و تجارت با مطالبات جامعه‌ی توده‌ایِ در شرف تكوین، با فرونشاندن تواناییها و ابتكار و تشویق ذهنیتی كُند و دیوان‌سالار، به همسطح ساختن معیارها منجر خواهد شد. ضمانتهای قانونی در برخورد با معماهایی از این نوع، آشكارا تنها ارزشی محدود داشت. بخشی از مسأله آن بود كه اینك در میان مردم مرسوم شده بود كه در جستجوی راه حلِ مشكلاتشان به دولت بنگرند؛ اما دقیقاً اتكا به دولت و دستگاه‌ِ دست و پاگیر آن بود كه به نظر بسیاری از مردم موجب بی‌اعتباری آزادی سیاسی در درازمدت می‌گشت.
📍پیش‌بینی لیبرالیست‌ها چندان دلگرم كننده نبود؛ مثلاً اَلِكسی دوتوكوْیل در كتاب تأثیرگذار خود، دموکراسی در آمریكا (1835-40)، با بررسی مسیر تاریخ متأخر، شاهد پیشرفت بی‌وقفه‌ی اصل برابری به بهای فدا ساختن آزادی بود. به نظر او، درگذشته، آزادی سیاسی در نتیجه‌ی موازنه قدرت در جامعه تأمین می‌شد، كه در آن صاحبان منافع (یعنی اشراف، كلیسا، شهرداریها و مانند آن) محافظی را در برابر تجاوز اقتدار مركزی تشكیل می‌دادند. بدون تردید توكویل در قبال رابطه قدرت واقعی كه در جوامع امروزین عمل می‌كرد، دیدگاهی بی‌اندازه خوش‌بینانه داشت. او به توصیف «قدرت معدودی از اتباع» می‌پردازد كه «موانع شكست‌ناپذیری را در برابر استبداد شاه» ایجاد می‌كنند، حال آنكه خود شاهان «با برخورداری از خصیصه‌ای تقریباً الهی در چشم مردم»، از نظر جایگاه و اقتدار خودْ آنچنان احساس امنیت می‌كردند كه هیچ وسوسه‌ای «برای سوءاستفاده از قدرت» در خود نمی‌دیدند. اما صرف‌نظر از اوضاع و احوال موجود در گذشته، توكویل می‌دانست كه در ایام معاصر مجموعه كاملی از عوامل به فرسایش سلسله مراتب، رتبه و امتیاز كمك كرده است. در پهنه گسترده‌ی اروپا، اصلاحات پروتستانها تقدسی دینی به برابری‌جویی بخشید. و از اواخر قرن هجدهم، دگرگونی در صنعت و تجارت، خصیصه‌ی برابری‌جویانه بورژوازی را به تأثیر غالب در جامعه تبدیل كرد.
نظر توكویل از این تحولات همیشه دوسویه بود. به عنوان فرزند خانواده‌ای اشرافی، فرسایشِ احترام و امنیتی كه دنیای اجتماعیِ راحت و غرورآمیزش را سخت خرد كرده بود، احساس می‌نمود؛ اما با تلاش برای اعاده نهادها، شیوه‌ها و ارزشهای «رژیم سابق» موافقتی نداشت. از نظر او، در شرایط امروز، برابری‌جویی یك نیروی اجتماعی و فرهنگیِ مقاومت‌ناپذیر است. او «پیدایش تدریجی‌ِ برابری در شرایط اجتماعی» را «حقیقتی مقدر» با چشم‌اندازی «فراگیر» توصیف می‌كند كه در ورای احتمال هر «مداخله‌ای از جانب انسان» قرار دارد. چیزی كه او را ناراحت می‌ساخت، بیشتر تلویحات سیاسی ارزشهای برابری‌جویانه و نه خودِ آن ارزشها بود.
📍انقلاب مردم‌سالار فرانسه در سال 1789، نهادهایی را از میان برده بود كه اگرچه بدون تردید در معرض سوءاستفاده قرار داشتند، اما توانسته بودند اقتدار مركزی را تا حدودی مهار كنند؛ اما همین كه حقِ برابر همه شهروندان اعلام شد، دیگر چه اصل اخلاقی، سیاسی یا قانونی می‌توانست با نیروی جمعی اكثریت مقابله نماید؟ اگر مردم را جمعاً مجموعه‌ای دارای حاكمیت بدانیم، چگونه می‌توان به شكل مؤثری با آنها مخالفت كرد؟ اگر مردم جمعاً در عین حال از قدرت تصمیم‌گیری و اجرا برخوردار باشند، چیزی برای مهار بلهوسیهای اشتیاقِ مردمی وجود ندارد. این دقیقاً موضوعی است كه هگل را در فلسفه حق بسیار ناراحت كرده است.توكویل آن را مردم‌سالاریِ «رهاشده با غریزه‌ی ابتدایی‌اش» توصیف می‌كند؛ مانند كودكانی كه «در خیابانهای شهرها رها می‌شوند تا از خود دفاع كنند و تنها رذائل و پستی‌های جامعه را فرامی گیرند.» این در حكم «مردم‌سالاری منهای هر چیزی برای كاستن از معایب یا ارتقاء مزایای طبیعی آن» است. پاسخهای ارتجاعی به این معما تنها طرد انقلاب مردمسالارانه است؛ گویی كه می‌توان به شكل مؤثری به مخالفت با دنیای امروز برخاست. موضع توكویل بسیار پیچیده‌تر است. از دید او، نظریه‌پردازان و طبقه سیاسیِ در شرف تكوین باید درسهای تجربه را فراگیرند و تأثیر سیاست مردم‌سالار را بدون تضعیف اصول مردم‌سالاری تعدیل نمایند. خلاصه آنكه «برای دنیایی كاملاً جدید، علم سیاست جدیدی» لازم است.
اگرچه مردم‌سالاری در آمریكا به قلم توكویل، به جایگاه یك اثر كلاسیك نایل شد، اما با اغلب كتابهای رسمی فلسفه سیاسی متفاوت است. این كتاب از مباحث رسمی سیاسی پرهیز می‌كند و در عوض، با انجام مشاهدات دقیق سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، به بسط مطلب می‌پردازد. او در سراسر كتاب، انتزاع یا تعمیم شتاب‌زده را وسوسه‌ای می‌داند كه به هر قیمت باید از آن دوری جست. با این همه، یك دستور كار سیاسیْ هادی آن است. اگر همسطح ساختن شرایط اجتماعیْ اجتناب ناپذیر باشد، چگونه فرهنگهای اروپا تعهد خود را به آزادی سیاسی در برابر تمركز اداری و سیاسی حفظ خواهند كرد؛ تمركزی كه خصیصه مشخص اشكال سیاسی پدیدار گشته در فردای انقلاب فرانسه بود. توكویل به خصوص به آمریكا علاقه‌مند است؛ زیرا انقلاب آن موجب پیدایش رژیمی شد كه در عین حال شكوفایی آزادی و برابری را ممكن ساخت. چگونه ایالات متحده توانست ارزشهای سیاسیی را آشتی دهد كه لیبرالهای اروپا آنها را با هم ناسازگار می‌دانستند؟ توكویل می‌داند كه نظریه به تنهایی این معما را حل نخواهد كرد. قبل از اخذ هر نتیجه‌ی سیاسی معقول، باید مردم‌سالاری را در عمل و با دقت زیر نظر گرفت.
📍توكویل از دیدار رسمی از ایالات متحده در سالهای 1831-2، برای مطالعه نظام زندان استفاده نمود و آن را فرصتی برای شرح جزئیات تغییرات و تحولات یك فرهنگ مردم‌سالارِ كاملاً موفق در مقابل فرهنگهای سیاسی ناموفق اروپا دانست. از نظر توكویل، هیچ‌چیز نمی‌توانست انقلابی اجتماعی را متوقف كند كه در همه جا مایل به پذیرش اصل برابری بود. بنابراین اروپاییان باید از خود می‌پرسیدند: چگونه می‌توان بدون استبداد سیاسی كه به تحریف تجربیات اروپا انجامیده بود، منافع آن را كسب نمود؟ توكویل می‌داند كه اروپاییان نمی‌توانند تنها از تجربه سیاسی آمریكا وام بگیرند. تأثیر اندیشه‌ها و نوآوریهای سیاسی به شیوه‌ای غامض به دست فرهنگها ساخته و پرداخته می‌شود كه تنها با مشاهده جزئیات، می‌توان آن را تشخیص داد. اروپاییان نمی‌توانند از انقلاب مردم‌سالاری كه در انتظارشان بود، اجتناب نمایند؛ اما دست كم می‌توانستند شیوه عمل كارآمد مردم‌سالاری را در شرایط خاص ایالات متحده درك نمایند. توكویل به «كمال مطلق» هیچ «نظام حقوقی» واقعی اعتقادی ندارد. اگر قرار است اروپاییان خود را از تذبذباتِ آیندهْ میان استبدادِ «مردم‌سالار» و اقتدارگرایی آشكار نجات دهند، باید حداقلْ اتكای متقابل و پیچیده‌ی عرف، قانون و شرایط را در مردم‌سالاری رو به رشد درك كنند، ضمن آنكه توكویل خود نسبت به چیزی كه در عمل قابل كسب است، سخت بدبین است. چیزی كه از آن علم از منظر سیاسی برداشت می‌كنند، به منابع فرهنگهای سیاسی خودشان بستگی دارد. بنابراین شرط لازمِ هر تفكر سازنده درك امكانات فرصتهای سیاسی مختلف است.
دغدغه توكویل ریشه‌ای عمیق دارد. تأكید او بر سابقه فرهنگ سیاسی امكان استفاده از راهكارهای كوتاه‌مدت را برای مسائل محلی مردود می‌سازد؛ اما در عین حال می‌داند كه تقبیح دنیای امروز و همه كاركردهای آن از جانب لیبرالها عبث است. توكویل به رغم بدبینی نسبت به قابلیت اِعمالِ مستقیم ابتكارات نهادی و سیاسی یك موقعیت در موقعیت دیگر، تلخیص درسهای سیاسیِ تجربه آمریكا را وظیفه خود قرار می‌دهد.
🔰 برخی مفروضات اصلی لیبرالهای هم نسل او در نتیجه‌ی موفقیت روشن ایالات متحده به نقد كشیده می‌شود. دیگر نمی‌توان فرض كرد كه تعهد به برابری، ناگزیر مستلزم فدا كردن آزادی است. شهروندان این كشور آشكارا جامعه‌ای برابری‌جو ترتیب دادند كه كمترین نشانه‌ای از استبداد سیاسی در آن مشهود نیست. این موضوع حداقل درخور تفكر است. توكویل بیشترِ این موفقیت را با اشاره به منشأ ایالات متحده تبیین می‌كند. فاصله زیاد استعمارگران، كوچ‌نشین‌ها را مجبور می‌ساخت كه در اداره روزمره امورشان، بهمنابع خود اتكا داشته باشند. آنها بدون یك ساختار طبقاتی باثبات یا اشراف‌سالاری «طبیعی»، اساساً اگر می‌خواستند دوام بیاورند، باید طرحهایی برای همكاری اجتماعی میان بیگانگان تدوین نمایند. در این اوضاع و احوال، ثابت می‌شود احتیاج مادرِ اختراع است؛ مردم سالاری توده‌ای با بقا و شكوفایی در دنیای جدید كاملاً سازگار می‌شود.
منشأ زاهدانه‌ی كوچ‌نشینان نیز فرهنگِ اتكا به نفس را كه با تقابلْ تعدیل گشته بود، شكوفا ساخت. توكویل، به خصوص تحت تأثیر فرهنگ ساكنان شهرهای نیوانگلند قرار می‌گیرد كه می‌پنداشتند «هركس بهترین قاضی منافع خود است و بهتر می‌تواند نیازهای شخصی‌اش را تأمین نماید.» بدین ترتیب، از حكومت به مقدار زیادی تمركززدایی می‌شود؛ با این نتیجه كه اكثریت وسیعی از شهروندان اذعان دارند كه این گونه روشهای تمركززدایی تنها در صورت احترام وسوسه‌آمیز به حاكمیت قانون، در عمل موفق است. بدین ترتیب در تعاملات روزمره‌ی شهروندان، فرهنگ قانون‌مداری نه تنها مطلوب تلقی می‌شود كه سخت مورد تأیید قرار می‌گیرد.
درك قدرت فرهنگ سیاسی ایالات متحده مستلزم چیزی بسیار بیش از تحلیل سیاست رسمی است. توكویل بصیرتی شگفت‌انگیز در قبال جزئیات امر دارد و برابری اخلاقی و عقلی زنان را به مثابه سنگ بنای اولیه «مفهوم واقعی پیشرفتِ مردم سالارانه»، احترام به كار را به مثابه «ضرورتی شرافتمندانه برای نسل بشر» و رویكردی عمل گرایانه به قضاوت را به مثابه «روش فلسفی آمریكایی» مورد تأكید قرار می‌دهد. اصلاح فوری موضوعاتی از این دست به وضوح در ورای حتی بلندپروازانه‌ترین قانون‌گذاری‌هاست.
اما در تحلیل توكویل، درسهایی باقی می‌ماند كه اروپاییان می‌توانند از آن بهره جویند. به ویژه توصیف او از قانون اساسی فدرال، بینشی بی‌سابقه درباره عملكرد نهادهای سیاسی ایالات متحده برای همعصرانش فراهم می‌آورد. پس از آنكه اروپاییان پرسشگری درباره شكل سیاسی مناسب دولتهای در حال ظهور را آغاز كردند، اكنون برای نخستین بار، شرح مفصلی از نظریه‌ی فدرال در عمل را در برابر خود داشتند. آنجا كه لیبرالهای اروپا هنوز با سوءظن به مشاركت مردم در حكومت می‌نگریستند، توكویل تأكید دارد كه مشاركت گسترده در سطح ملی، ایالتی و محلی، آنچنان استحكامی به حیات سیاسی می‌بخشد كه ماجراجوییهای افراطی را به كنار می‌راند. خودِ حكومت نیز كاملاً غیرمتمركز شده است؛ به طوری كه خطر كمی وجود دارد كه به پیدایش تمركز قدرت و نفوذ در یك جا بینجامد. و برقراری تمایز آشكار میان نقشهای اجرایی، تقنینی و قضایی، شهروندان را وادار می‌سازد كه به پیگیری شیوه‌های اجماع آمیز همكاری در شرایط بغرنج بپردازند.
📍توكویل اذعان دارد كه احیای لیبرالیسمِ اروپایی تنها با اِعمال گزینشیِ بهترین ویژگیهای فرهنگ آمریكا در وضعیت بسیار متفاوتِ حاكم بر اروپا، ممكن نیست. ضرورت به اروپاییان آموخته بود كه یكدیگر را دشمنان بالقوه خود بدانند. نوعاً جنگ یا تهدید به جنگ، بدون توجه به عقاید یا ارزشهای دولتهای خاص، تعیین‌كننده‌ی جهت‌گیری دستور كار سیاسی و اداری بود. در این شرایط ارزشمند، كارآیی مستلزم تمركز قدرت و اعطای اقتدار وسیع به مقامات اجرایی برای پاسخگویی به بحرانهاست. مقاومت در برابر تمركزسازی بر اثر پیدایش آموزه‌ی حقوق طبیعی و تأكید بر برابری همه و عدم موضوعیت جایگاه یا حق موروثی، كاملاً تضعیف شد. اگر همه مردم خود را تجسمِ جمعیِ حاكمیت دولت بدانند، سازماندهیِ مخالفت با خواسته‌های سیاسی بر هر مبنای دیگری بسیار دشوار است. شهروندان می‌توانند درباره نحوه مناسب ابراز اراده مردم و نه درباره ضمانت دستوری آن، بحث كنند. در عمل، مطابق استدلال توكویل: «طبیعتاً این به انسانهای عصر مردم‌سالاری نگرشی والا درباره امتیازات جامعه و دیدگاهی پست درباره حقوق افراد می‌بخشد.» مخالفت با اعلام حكومتهای «مردم‌سالار» به سادگی می‌تواند مخالفت با خود اصل مردم‌سالاری تلقی شود. در حقیقت ممكن است حقوق افراد را بسیار شكننده ساخت، دقیقاً بدان دلیل كه از دید نظری، همه شهروندان بدون استثنا در آن موارد اشتراك عقیده دارند.
توكویل به رغم همه‌ی هراسی كه دارد، نمی‌تواند بدیلی برای پیروزی نهایی مردم‌سالاری ببیند. اروپا بدترین زیاده‌رویها را در آشوب انقلاب فرانسه تحمل كرده بود. در نتیجه اروپاییان باید یاد می‌گرفتند كه یا مردم‌سالاری را تعدیل نمایند، یا با نتایج آن زندگی كنند. قرارگرفتن در معرض فرهنگ سیاسی ایالات متحده توكویل را متقاعد ساخته بود كه آزادی و برابری از نظر مفهومی ناسازگار نیستند؛ اما احتمال برخورداری از هر دو آنها در یك نظام حكومتی كه اوضاع و احوالْ آن را به سوی تمركزِ قدرت در چند دستِ اصلی سوق می‌دهد، ناچیز است. اروپاییان می‌توانند دلگرم باشند كه به رغم غیرقابل پیگیری بودن عمیق اوضاع و احوال، همه چیز از دست نرفته است. حداقل باید درك كنند كه الزامات سیاست مردمسالارانه مستلزم شهروندانی بسیار كارآزموده است.
📍توكویل بر این نكته تأكید دارد: «اولین وظیفه‌ای كه در حال حاضر بر حاكمان جامعه‌ی ما تحمیل شده، آموزش دموکراسی، احیای اعتقاد به آن در صورت امكان، تلخیص اخلاق دموکراسی، مهار عمل به آن و به تدریج جایگزینی سیاستمداری به جای بی‌تجربگی در دموکراسی و آگاهی از منافع واقعی آن به جای غریزه‌های كور آن، به منظور تطبیق حكومت دموکرات با زمان و مكان و شكل‌دهی آن بنا بر اوضاع و احوال و مردم است.» باید اذعان كرد كه این یك دستور كار مطول است. از شهروندان خواسته می‌شود كه كارآزمودگی و خویشتن‌داری را كه اساس شكوفایی مردم‌سالاری است، فراگیرند بدون آنكه در معرض سختی‌های عملی مردم‌سالاری قرار گیرند. به علاوه، اروپاییان براساس تجربه می‌دانند كه عواقب سیاسی شكست مردم‌سالاری تا چه اندازه می‌تواند مخرب باشد. توكویل درباره عظمت این چالش گرفتار توهم نیست؛ اما در عین حال می‌داند كه شكستِ جسارتِ سیاسی، مصیبت‌بار است. درك موارد ممكن در سیاست دنیا كه در آن، افراد «تشخیص می‌دهند كه برای بهره‌مندی از مزایای جامعه، باید تسلیم لازمه‌های آن گردند» اهمیت دارد. هیچ چیز نمی‌تواند تضمین موفقیت باشد. شهروندانی كه آزادانه به دور هم گرد می‌آیند، تنها می‌توانند بر ذكاوت و درایت خود اتكا نمایند؛ اما مطمئناً اگر نتوانند شكنندگی آزادیهایی را كه از آنها برخوردارند درك كنند، خود را به صدمات استبداد سیاسی محكوم خواهند كرد.
▪️در تحلیل توكویل چیز چندانی برای تشویق خوش‌بینی وجود ندارد؛ زیرا تهدید موذیانه‌تر استبدادِ اكثریت به سوءظن سنتی لیبرالیست‌ها نسبت به دولت اضافه گردیده است. اگرچه مقتضیاتِ عملیْ فرصتهای زیادی را برای تمركز بیشتر فراهم آورد، اما لیبرالها از تغییر این روند ناتوان بودند. از ویلهلم فون هامبولت گرفته تا جان استوارت میل و كسانی كه پس از آنها آمدند، همه آزادی را متاع ارزشمندی می‌دانستند كه احتمال از دست دادنش در نتیجه غفلت، بیش از از بین بردن آن با اقدام سیاسی مستقیم بود. خود توكویل در مواجهه با انقلابهای سال 1848، گرفتار اضطراب بسیار بود. تغییری آشكار در دیدگاه و انتظارات مردم پدیدار گشته بود. آنجا كه زمانی دفاع از آزادی سیاسی اولین دغدغه طبقات زبان‌آور بود، اكنون توجه به موضوعات اجتماعی و اقتصادیِ جوهری معطوف گشته بود. برای او روشن بود كه اصول لیبرالیسم كلاسیك رفته رفته مندرس می‌شود.
اگر قرار بود میان آزادیهای اساسی و بازتوزیعِ اموالْ انتخابی صورت گیرد، بسیاری از مردم در گرایشبه مورد دوم چندان درنگی نخواهند داشت.
چیزی كه در این بحثها در خطر بود، تنها نوع دولتی نبود كه بتواند با آزادی سیاسی همساز باشد، بلكه شخصیت افرادی بود كه احتمالاً در سایه‌سار آن ظهور می‌یافتند. افراد با انتخاب گزینه‌های موردنظر خود، پذیرش مسئولیت و حضور در صحنه‌های مختلف حیات اجتماعی، همواره نقشی محوری در تحقق ادعای لیبرالها درباره حدود مناسب قدرت و اقتدار سیاسی ایفا می‌نمودند. در مقابل، توصیف «افرادی» كه در محیطِ دولتی فراگیر، شكل، پرورش و تكوین یافته و وظایف گسترده‌ی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را برعهده گرفته‌اند، در حكم تلاش برای ایجاد چشم‌اندازی بسیار متفاوت بود. مقامات سیاسی در موقعیتی بودند كه «افرادی» را كه كارآمدتر یا مطلوب‌تر می‌دانستند، از طریق آموزش تربیت نمایند و كالاهای عمومی دیگری را پدید آورند كه ابزارهای ضروری برای رسیدن به «محصولات» انسانی بودند.
📍با این همه، عنصری در اندیشه لیبرالیسم، همواره اولویت را به منافع جوهری و نه به استحقاقات اخلاقی، قانونی و حقوقیِ رسمی داده است. جرمی بنتام در سال 1789، در بحث مشهور خود استدلال نمود كه علائق اساسی انسان می‌تواند تنها معیارهای مشروع توجیه اقدامات قهرآمیز دولت باشد. به نظر او ما جز پیگیری لذت و اجتناب از درد چاره دیگری نداریم: «طبیعتْ انسان را تحت حكومت دو ارباب مطلق قرار داده است: درد و لذت» . به نظر بنتام، این بیان ساده‌ی حقیقت است؛ اما از نظر نحوه تلقی ما از موضوعات اخلاقی یا سیاسی، تلویحات گسترده‌ای دارد. دغدغه بنتام افشای توهم موجود در بطن مباحثات سنتی درباره ارزشها، حقوق، تكالیف و مانند آن بود. او موضوعات دیرپای فلسفه اخلاق و سیاست را پرگویی در زیر ظاهری گمراه‌كننده و از منابع واقعی انگیزش انسان می‌دانست. به نظر بنتام، مباحث اِستانده پیرامون كاری كه باید انجام دهیم، به فراموشی سپرده شده است. ما برای ارزیابی اعمال خود از منظر لذت و درد برنامه‌ریزی شده‌ایم، یا به گفته او، به «زنجیر علتها و معلولها بسته شده‌ایم.» دیگر برای ما ممكن نیست كه خودمان را به عدم پیگیری لذت یا به نفس نكشیدن واداریم.
از دید بنتام، ما مسلماً پیگیر لذتیم صرف‌نظر از توجیهی كه ممكن است برای اقداماتمان مطرح سازیم. حال كه مطلب از این قرار است، بنتام نتیجه می‌گیرد كه سیاست را باید از نظر تأثیرات كلی آن بر سعادت جامعه ارزیابی نمود. بنا بر دستور كار معروف بنتام، باید «تحققِ منتهای سعادت برای بیشترین تعداد، مقیاسِ درست و نادرست» باشد. لازم است محاسبه‌ای سودگرایانه از نتایج، جای ارزیابی كیفی موضوعات اخلاقی و سیاسی را بگیرد. چگونه باید سعادت را فهمید و سنجید؟ چه كسی باید درباره پیگیری آن قضاوتی معتبر نماید؟ چگونه باید ملاحظات بلندمدت و كوتاه‌مدت را متوازن ساخت؟ از نظر بنتام و پیروان سودگرای او، اینها موضوعات فنی و قابل حل است. نكته اساسی این است كه موضوعات سنتی فلسفه سیاسی، چیزی را كه هنگام قضاوت ما اتفاق می‌افتد، به ابهام می‌كشاند. اصول پیچیده‌ی اخلاق و سیاست حقایق مربوط به انگیزش انسان را كه در حد فریبنده‌ای ساده است، پنهان می‌سازد. انسان در پی لذت می‌رود و از درد دوری می‌كند. ممكن است انسانها لذت و درد خود را به شیوه‌هایی غامض توصیف نمایند؛ اما مسئولیت قانون‌گذاران اجتناب از تمایزات كاذب و تأمین آن است كه لذت و دردِ همه در بررسی سیاستها مورد توجه قرار گیرد.
اگر آن طور كه بنتام تأكید دارد، هركس را یك نفر بدانیم و هیچ كس را بیش از یك نفر محسوب ننماییم، كار زیادی برای تغییر ماهیت و حوزه‌ی سیاستِ حكومت انجام داده‌ایم. حكومت دیگر نمی‌تواند میان منافع «عالیه» و «سافله» شهروندان تمایزی قائل شود. ترجیحات نخبگان از جایگاهی خاص برخوردار نیست. اگر مردم از فوتبال بیش از اپرا لذت ببرند، نتیجه می‌گیریم كه حكومت باید فوتبال و نه اپرا را تشویق نماید؛ اما این نیز همچنان ممكن است كه بعد از محاسبه هزینه‌ها و مزیتها، حكومتها تصمیم بگیرند كه از هیچ كدام حمایت نكنند. ممكن است افراد را با وسایلشان به حال خود رها كرد تا در هر نوع خیالاتی كه توجهشان را به خود جلب می‌نماید، غوطه‌ور شوند. افراد تنها كاری را انجام می‌دهند كه برای انجامش برنامه‌ریزی شده‌اند؛ یعنی ارتقای بهره‌وری نهایی. در مقایسه، حكومتها باید مجموع بهره‌وری كل جامعه را، كه همان مجموع ارضائات افراد است، مدنظر قرار دهند. اگر بتوان نشان داد كه مجموع ارتقای نهایی رفاه اكثریت عظیمی از مردم بسیار بیشتر از فشار احتمالی ناشی از افزایش نهایی مالیات ثروتمندان است، در آن صورت، مطابق نظریه بنتام، تأكید می‌شود كه حكومت باید به سیاستهای توزیع مجد اهتمام ورزد.
بهره‌وری به مثابه یك معیار عینی، همواره بیشتر یك آرزو باقی می‌ماند تا دستاوردی محسوس.
درك واحدهای فرضی «لذت» یك چیز است و مقایسه «لذت» یا اهمیت نهایی فعالیتهای مختلف یك چیز كاملاً متفاوت. ممكن است بهداشت و تعلیم و تربیت را كالاهای عمومیِ مستلزم حمایت دولت بدانیم. با این همه، به رغم عینیت ظاهری نظریه بنتام، هنگام بررسی اختصاص منابع كمیاب به پروژه‌های مختلف، اجتناب از استناد به معیارهای كمّی كاملاً غیرممكن است. جان استوارت میل، در سودگرایی (1861)، مستقیماً به این موضوع پرداخت؛ اما نه به شكلی كاملاً رضایت‌بخش. اگرچه میل ابتدا افكار بنتام را فراگرفت، اما قدرت اعتراض به سنجش‌پذیری همه لذات را درك می‌كند. او تأكید دارد كه: «درك این حقیقت كه بعض انواع لذت مطلوب‌تر و ارزشمندتر از دیگر لذات است، با اصل سودمندی كاملاً سازگار است.» چیزی كه او در ذهن دارد، شدت لذت نیست، بلكه تمایز كمّی میان لذات «عالیه» و «سافله» است؛ یعنی لذات ذهن در قیاس با لذات جسم، لذاتی كه خیر درازمدت انسان و نه ارضائات زودگذر را محقق می‌نمایند. واضح است كه ما در واقع هنگام اولویت بندی ترجیحات‌مان چنین تمایزی قائل می‌شویم؛ اما اینكه بتوانیم كاری را كه می‌كنیم از منظر سودگرایی توصیف كنیم، موضوعی كاملاً متفاوت است.
دفاع میل از «استعدادهای والاتر» قطعی است. او نتوانست ارضای ناشی از حل یك مسأله‌ی دشوار را با لذت باده‌گساری تا حد سرگشتگی برابر سازد. به نظر او «بهتر است انسان و ناراضی باشیم تا خوك و راضی؛ بهتر است سقراط و ناخشنود باشیم تا ابله و خشنود.» و اگر این تمایز تنها از دید سقراط دارای معنا باشد، بدا به حال ابله! میل در كتاب خود، میان «خصائل اخلاقی» و «عواقبِ» اعمالْ تمییز قائل می‌شود؛ اما توضیحی نمی‌دهد كه در هر تصمیم‌گیری خاص، دقیقاً چگونه باید این ملاحظات مختلف را در كنار هم قرار داد. به علاوه، اگرچه بر خسارت ناشی از حركت خود به روایت خام بنتام از سودگرایی تأكید نمی‌كند، اما كاملاً از آن آگاه است.
درواقع نوآوری میل، بُعد جبرگرایانه‌ی نظریه بنتام را تضعیف می‌كند. میل ضمن آنكه لذت و درد را «اربابان مطلقِ» حاكم بر اعمال انسان نمی‌داند، اما این نظر را نیز نمی‌پذیرد كه «بزرگترین شادی خودِ فاعل» باید معیار ذیربط در ارزیابی عملها باشد. چیز مهمْ آن نیست كه فرد باید سعادت خود را به حداكثر برساند، بلكه آن است كه سیاست باید بكوشد «منتهای سعادت را برای همه» محقق سازد. در حقیقت، میل یك معیار مضیق لذت‌جویانه را در سطح سیاست مردود می‌شمارد؛ مثلاً افراد آماده‌ی وقف زندگی خود برای تأمین شرایط زندگی سالم در شهرهای صنعتی، آشكارا خود را از فرصت بازی گلف در هر بعدازظهر محروم می‌سازند؛ اما میل كاملاً می‌داند كه انضباط و انكار نفسِ این افراد مصدر كمك زیادی به رفاه عمومی است. بدون ارتقای رفاه عمومی جامعه، معیار بنتام به مثابه قاعده‌ای تجربی برای رفتار انسان، به مقدار زیاد از تأمین خیر عمومی منحرف می‌گردد. در مقابل، مطابق استدلال میل، سودگرایی «تنها با پرورشِ همگانیِ نبالت در رفتار می‌تواند هدف خود را محقق سازد»، و واقعاً افراد را تشویق نماید كه خیر عمومی را مقدم بر ارضای نفس خود قرار دهند. در این وضع، سودگرایی به یك نظریه اختیاری تبدیل می‌شود كه برای ارزیابی شایستگی‌های پیشنهادهای مختلف سیاسی در دسترس است؛ اما آشكارا نمی‌تواند مدعی جایگاه مشخصی به مثابه یك راه حل «علمی» برای مسأله‌ی ایضاح و توجیه اعمال باشد. این نظریه در راستای مجموعه‌ای از نظریه‌های متضاد در حوزه عمومی و در معرض تفسیرهای مختلف قرار می‌گیرد كه در مورد برخی حوزه‌های فعالیت واضح‌تر از دیگر حوزه‌ها قابل اِعمال است، و با توجه به پیشینه پیچیده استدلال و بحث، این ویژگی خاص آن است.
📍در حقیقت در میانه‌ی قرن نوزدهم، سودگرایی كمك زیادی به پیدایش فلسفه اصلاح‌طلبی در اروپا و به خصوص در بریتانیا می‌كند. این امر بیشتر درك این مطلب بود كه منافع كل جمعیت باید مورد توجه قرار گیرد تا آنكه یك نظریه به عمل درآید؛ اما هیچ رهنمود روشنی در مورد موضوع بغرنج نقش دولت در تدوین دستور كار اصلاح‌طلبی از سودگرایی قابل استخراج نبود. و این، موضوعِ حساسِ توكویل در ارزیابی زجرآور دورنمای لیبرالیسم در آینده‌ای صنعتی بود. جان استوارت میل كه عمیقاً تحت تأثیر توكویل قرار داشت، درصدد آن بود كه مستقیماً به این موضوع بپردازد.
🔰اصل جدیدی برای تمركز یكسان بر تفكر حاكم و محكوم، ضرورت داشت.
این دقیقاً وظیفه‌ای بود كه”استوارت میل” در”در باب آزادی”برای خود تعیین نمود. این كتاب كه نخست در سال 1859 منتشر شد، اغلب دفاع از سبك اختیارگرای حكومت تلقی می‌شد؛ اما این، برداشتی نادرست از متنی است كه برخلاف ظاهرش، پیچیده است. نكته موردنظر میل آن نیست كه مداخله حكومت قابل توجیه نیست، بلكه مداخله ذاتاً مشكل‌آفرین است. اگر حكومتها گرفتار وسوسه‌ای دائمی برای انجام كار بیشتر و نه كمتر باشند، در نتیجه آن، همه افراد ذینفع باید در مورد نقش مناسب حكومت تردیدی نداشته باشند. میل در در باب آزادی به دفاع از چیزی می‌پردازد كه آن را «اصل بسیار ساده‌ای» می‌خواند كه برای ایضاح روابط پیچیده‌ی میان حاكم، محكوم و جامعه‌ی وسیع‌تر طراحی شده است. به اعتقاد او، «تنها هدفی كه برای تحقق آن، مداخله افراد بشر فرداً یا جمعاً در آزادی عملِ هر تعداد از انسانها قابل توجیه است، حفظ نفس است.» بر این اساس، اینكه افراد برای پیگیری منافع خصوصی‌شان چه می‌كنند، به حكومت یا به افكار عمومی ربطی ندارد. ممكن است در رفتارشان گمراه، ابله یا مضحك باشند و فرصتهای شخصی سعادت بر مبنای هر معیار معقول را به مخاطره اندازند. ممكن است به خانواده، همكاران و همنشینان خود ضربه روانی وارد آورند یا آنها را نگران سازند. و البته ممكن است شاهدان بلاهت آنها احساس كنند كه می‌خواهند هر اندرز خیرخواهانه‌ای را به آنها بدهند؛ اما اگر آنها بزرگسالانی دارای ذهن سالم باشند و بتوانند مسئولیت اعمالشان را برعهده گیرند، ممكن نیست هیچ كس برای محافظت از آنها در برابر عواقب اعمالشان، به اجبار یا تهدید متوسل شود. به نظر میل، تنها وقتی می‌توان از اجبار استفاده نمود كه بتوان نشان داد كه رفتار فرد «موجد شر برای فرد دیگری است» . او تأكید دارد كه «تنها آن بخش از رفتار هركس كه در ازای آن در قبال جامعه پاسخگوست»، به دیگران مربوط می‌شود. لازم است هر نوع قانون‌گذاری یا مداخله «اخلاقی»، قبل از آنكه قابل تأیید و تحمیل شود، این شرط را برآورده نماید. قواعد تجربی حاكم بر رفتار در گذشته، همانند راه حل هر مشكل قابل تصوری كه ممكن است در آینده پیش آید، باید با توجه به این معیار مورد بازنگری قرار گیرد. همه می‌دانیم كجا هستیم و چه چیزی را می‌توانیم از یكدیگر انتظار داشته باشیم.
آیا اساساً می‌توانیم چنین انتظاری داشته باشیم؟ در بررسی دقیق‌تر، تلویحات اصلِ «ساده» میل اصلاً روشن نیست. منتقدان اولیه خاطرنشان ساختند كه حفظ تمایز میان عملِ «خودنگری» و عمل «دیگرنگری»، حتی در سطح نظری، دشوار است. ما مخلوقاتی اجتماعی هستیم كه گزینه هایی از پیشینه‌ی برداشتهای متعارف و مشاركتهای غامض با مردم دیگر را در برابر خود داریم. حتی ممكن است جزئی‌ترین اعمالمان تلویحاتی برای دیگران داشته باشد كه رفاه و منافع آنها را متأثر سازد. رفتاری كه كاملاً شخصی تلقی می‌شود، ممكن است بعدها موضوعی مهم و تأثیرگذار بر سلامت عموم تلقی شود. میل می‌داند كه این اصل او را قادر نمی‌سازد كه حوزه‌های عمومی و خصوصی را دقیقاً متمایز سازد. برداشت ما از چیزی كه عمومی یا خصوصی است، در طول زمان و در پاسخ به برداشتهای متغیرمان از خطرها، احتمال تغییر می‌یابد؛ اما برداشتهای شخصی نیز همراه با چیزی كه ممكن است به معنی مشاركت در هر فعالیتی باشد، قابل تغییر است.
پس اگرچه اصل «ساده» میل ذاتاً بحث‌انگیز است، اما هنوز هم می‌تواند وسیله‌ای مفید برای تمییز حوزه‌های مسئولیت باشد. به علاوه، میل باید نشان دهد كه چیزی مانند اصل او، اگر همه چیزها را مدنظر قرار دهیم، درواقع متضمن نفع موسع‌تر اعضای جامعه است. اینجا او بحثهای مستدلی به نفع «آزادی اندیشه و گفتگو» بیان می‌نماید كه تا امروز همچنان تأثیرگذار باقی مانده است. اگر از آغاز فرض كنیم كه برخی مسیرهای عملی از دیگر مسیرها بهترند اما با اطمینان ندانیم كدام مسیر را تعقیب كنیم، معمولاً به آزمایش چیزها می‌پردازیم، در اطرافش پرس‌وجو می‌كنیم و در تلاشی كلی خواهیم كوشید مستقیماً از تجربه چیزی بیاموزیم. نظریات جزمی درباره كاری كه باید در موقعیتی انجام گیرد، در نهایت دامنه مسیرهای احتمالی رفتار موجود در دسترس ما را محدود خواهد ساخت. برخی موارد، صرف‌نظر از ارزیابی عواقبشان، مردود می‌شوند. نظر میل آن است كه اگر بخواهیم بهترین كار ممكن را برای خود انجام دهیم، باید ذهن بازی داشته باشیم. و باید آن فكر را به هركس كه با او در جامعه برخورد خواهیم كرد، سرایت دهیم.
