متن سخنرانی منقح دکتر جواد طباطبایی در همایش سالانه باستان‌شناسی

بخش مهمی از تاریخ ایران بخصوص تاریخ باستان را ابتدا غربی‌ها مورد مطالعه قرار دادند و طبیعتاً آنچه دربارة تاریخ و فرهنگ ایران در دورة پیش از اسلام گفته شده، ذیل دانش اروپایی جای می‌گیرد. در ایران، تاریخ نویسی جدید بویژه پس از تأسیس «دانشگاه تهران» به تدریج تاریخ‌نویسی رواجی پیدا کرد، و تاریخ نویسانی پیدا شدند که به طور عمده تحصیلکردة دانشگاه‌های غرب بودند. بدینسان تاریخ نویسان ایرانی بسیاری از مباحث و شیوه‌های تاریخنویسی را از ایرانشناسان یا کسانی که دربارة ایران کار می‌کردند گرفتند و به نوبه خود همان شیوه‌ها را در فهم «تاریخ» و «تاریخ فرهنگی ایران» به کار بردند که اگرچه کوششی در فهم تاریخی ایران بود، امّا یک اشکال عمده نیز داشت که تاکنون توجّه چندانی به آن نکردهایم. بدیهی است که تاریخنویسان غربی با مفاهیم و مقولاتی که با توجه به مواد تاریخ و تاریخِ فرهنگی تدوین شده اند دربارة ایران بحث می‌کنند، یعنی آنان مواد تاریخ و تاریخ فرهنگی ایران را در قالب مفاهیمی ریخته‌اند که آن قالب‌ها و مفاهیم احتمال دارد که با مواد ما سازگار نبوده باشد. از این‌رو، از چند سال پیش من سعی کرده‌ام اندکی بیشتر در این مباحث دقّت کنم. از آنجایی که من خودم با توجّه به تحصیل در غرب، به طور طبیعی متأثر از آن روش‌ها هستم و آن مفاهیم را به کار می برم، اما در عین حال کوشش می کنم با ایجاد فاصله‌ای با مباحث غربی به این پرسش بپردازم که آیا میتوانیم موادِ تاریخی ایران را در قالب های مفاهیم غربی بریزیم و اگر روش ها و نظام مفاهیم غربی را به کار بگیریم چه اتفاقی میافتد. برای روشن شدن مطلب به نکته‌ای اشاره می‌کنم : اروپایی‌ها زمان‌های مختلفِ اسلامِ بعد از ایران تا آغاز دوران جدید را – که هنوز هم دقیق نمی‌دانیم چه زمانی است! – با توجه به دوره بندی تاریخ اروپایی مطالعه کردهاند؛ اگر مشروطیّت را آغاز دوران جدید ایران بدانیم، باید به قیاس تاریخ اروپایی دوره ای طولانی از تاریخ ایران و اسلام از آغاز تا استقرار مشروطیت را به طور عمده دروه میانه یا قرون وسطی (medieval) بدانیم. اگر قرون وسطا یا تاریخ میانه‌ای در تاریخ ایران وجود داشته باشد مسئلة اصلی این است که این میانه حد فاصل کدام دو دوره تاریخی است؟ و در کجای تاریخ ایران قرار دارد؟ این را در تاریخ اروپا می‌دانیم که میانه به دوره‌ای بعد از «سقوط روم» تا «رنسانس» اطلاق می‌شود، زیرا دوره ای است که در میانة دوران باستان و دورة جدید تاریخ اروپا واقع است، ولی مشکل این است که آیا این صفت با تاریخ ایران هم سازگار است؟ می‌دانیم که از دهه 1920 به بعد ابتدا برخی از نویسندگان اسلامشناس و سپس آنهایی که ایران را مطالعه می‌کنند اصطلاح «رنسانسِ اسلام» را به کار برده اند. آغازگر این بحث «آدام مَتزِ» سوئیسی است که از شاگردان «بورکهارت» بوده است و با توجّه به مشخّصات رنسانس اروپایی به تاریخ اسلام نظر کرده و به این نتیجه رسیده که این مشخّصات رنسانس اسلامی در دوره رنسانس اروپا هم هست، یعنی سدة چهار و پنج دوره اسلامی را که به طور عمده در فاصلة «خراسان بزرگ» تا «بصره» و «بغداد» برقرار بوده، که کمابیش «دنیای ایرانی» است، دورة «رنسانس اسلامی» نامیده است. پس از او یک محقّقِ اسرائیلی دانشگاه در دو رسالة دکتری با عنوان احیای فرهنگی در دوره «آل بویه» و مکتب فلسفی «ابویعقوب‌ سجستانی» این دوره را مورد مطالعه و به نوعی نظر «آدام مَتز» را اصلاح کرده و توضیح داده است که تمام مشخّصات آن رنسانس که «آدام مَتز» در مورد اسلام به کار برده در مورد ایران صادق است.
بنابراین از همین آغاز وقتی ما «تاریخ ایران» را مطالعه می‌کنیم یک امر خلاف آمد عادت را مشاهده می‌کنیم و آن ناظر بر این‌ است که در ایران صورتی از رنسانس پیش از قرون وسطی پدیدار شده، در حالی که در اروپا قرون وسطایِ هزار ساله مقدّم بر رنسانس بوده است؛ بدین سان در مورد تاریخ ایران، از این نظر می‌توان دفاع کرد که دورة رنسانس ایرانِ پس از اسلام در سده های چهارم پنجم بوده و نخست با مستقر شدن فرمانروایان ترک در ایران و یورش مغول و سپس با تحوّلات بعدی، قرون وسطایِ ایران آغاز می‌شود و تا نیمه دوم عصر ناصری که افکار جدید وارد ایران می‌شود ادامه مییابد و با ناپدید شدن تدریجی ویژگی های قرون وسطایی تا عصر ناصری می‌توان از این نظر دفاع کرد که «دوران جدید ایران» آغاز و با استقرار مشروطیت تثبیت شده است. بنابراین وضع در تحول تاریخی ایران متفاوت بوده است و اگر بخواهیم تنها با مفاهیم و مقولات تاریخنویسیِ ایرانشناسان و نویسندگانِ اروپایی، «تاریخ ایران» و «تاریخ فرهنگی ایران» را مطالعه کنیم، احتمال دارد که فهم ظرایف بسیاری از تحوّلات و ویژ‌گی‌های تاریخ ایران از تحقیق ما فوت شود. این نکته اول من که اعتقاد دارم اگر چه ما به ناچار بسیاری از این مفاهیم و مقولات تاریخنویسی ایران را از غرب می‌گیریم، امّا باید بتوانیم تصرّفی در این مفاهیم و مقولات که از تحقیقات غربی می‌گیریم انجام دهیم و آن را با موادِ تاریخ ایران و تاریخ فرهنگی ایران سازگارکنیم تا معنایی پیدا کند و از این طریق بفهمیم که تاریخ ایران چه تحوّلی پیدا کرده است.
نکتة دیگر، به مسئلة «دورانِ گذار» مربوط می شود. اگر بتوان از این نظر دفاع کرد که یک دورة باستانی بوده و چنان‌که اشاره کردم بعد از آن رنسانسی صورت گرفته است باید بتوان گفت که در حدِّ فاصلِ این دو دورة گذاری اتفاق افتاده باشد. برخی نویسندگان این دوره را «دو قرن سکوت» نامیده اند که من در اینجا به مسامحه به کار می‌برم چون اصطلاح دقیقی نیست؛ علّتِ به مسامحه به کار بردن را در ادامه توضیح خواهم داد. بعضی از تاریخنویسان و مورّخین غربیِ فرهنگ ایران، این دورة اوّل انتقال به آغاز دورة اسلامی را دورة گذارگفته‌اند. اینکه گفتم دو قرن سکوت را به مسامحه به کار بردم به این دلیل است که در واقع سکوت در بیرون با غَلیانی در داخل همراه است یعنی اینکه میراث باستانی ایران در حال انتقال به دورة اسلامی است و به تدریج کوشش هایی برای انتقال منابع و نصوص دوران باستانی انجام می شود که از آن پس ایجاد سنت چدیدی را ممکن خواهد کرد. با آماده شدن مواد رنسانس بعدی دوره جدیدی در تاریخ ایران آغاز می شود که یکی از مهمترین نمایندگان آن «ابن مُقَفَّع» است و یکی از دوستان من تحقیقی در این باره آماده می کند. ابن مقفّع چندان مورد توجّه نویسندگان ما نبوده زیرا همه آثارش به زبان عربی نوشته شده است، اما امروز می‌دانیم که اتفاقاً در همین دوره – که گفته شده دو قرن سکوت است – یکی از کسانی که توانسته مقدارِ زیادی از منابع فرهنگی ما را به دورة اسلامی منتقل کند همین ابن مقفّع است. ابن مقفّع در رسالهای با عنوان «رساله فی الصَحابه» که یکی از رسالههای مهم اوست که برای خلیفه «منصور عبّاسی» نوشته، و چنان‌که شائول شاکد نشان داده است کلمات، اصطلاحات و ترکیباتی که توسط ابن مقفّع به کار می‌رود ربطی به دوره باستانی ایران دارد به طور مثال «الدین و العقل» که در آنجا به کار می‌برد همان «دین و خردِ» پهلوی است که در منابع پیش از اسلام آمده بود، و ابن مقفّع توانست در رساله های خود همان مفاهیم باستانی را به دورة اسلامی منتقل می‌کند. انتقال نصوص باستانی، در دوره ای می توان نخستین دورة گذار تاریخ ایران خواند مقدّمات نخستین رنسانس را فراهم کرد. یک مورد دیگر هم که احتمال دارد بتوان از آن دفاع کرد این است که ما یک دورة گذار دومی هم داشته ایم، و آن در پایان قرون وسطایی قرار دارد در دورة صفوی اتفاق افتاده که در نیمه دوم آن پایان قرون وسطای ایران آغاز شد. دورة صفوی با قرار گرفتن ایران در مناسبات با «دولت‌های ملّی جدید اروپا» از یک طرف و «عثمانی» از طرف دیگر اهمیت دارد و ایران در میدان چاذبه مناسبات جدیدی قرار گرفت و این جاذبه ایران به تدریج مناسبات کهن را بر هم زد. در فاصله نیمه دوم فرمانروایی صفویان تا نیمه دوم عصر ناصری، بر اثر آشنایی با غرب، به نوعی مقدّماتِ یک دورة جدید آماده شد. من تصوّر می‌کنم که این دوره را می‌توان دورة گذار دوم نامید که در آن مقدّمات گذار به عصر جدید فراهم آمد. از این حیث، عصر شاه عباس دارای اهمیت بسیاری است، زیرا چنان‌که از بررسی سفرنامه‌های اروپایی می توان در‌یافت خود شاه عبّاس به اتّفاقاتی که بیرون از ایران اتفاق می‌افتاده حسّاس بوده است و توجّهی به مناسبات تجاری، اجتماعی، سیاسی و… با اروپا می‌کرده تا بتواند تحوّلی در ایران ایجاد بکند که البته ممکن نشد و این تحول تا برآمدنِ قاجارها و تحوّلات بعدی. در حدّ فاصل سه دهه با صدور فرمان مشروطیّت اتّفاقات مهمّی در این میان رخ داد. «ادوارد براون» می‌گوید که رنسانس ایرانی از اینجا آغاز میشود که اگر اشتباه نکنم از لفظ رنسانس استفاده نمی‌کند و می‌گوید قرون وسطای ایران در اینجا به پایان می‌رسد.
امّا نکتة اصلی من این است که اگر ما نیازی به فهم تاریخ و تاریخ فرهنگی ایران داریم چرا نمی توانیم این کار را بر مبنای منابع ایرانی انجام دهیم، یعنی اگر پایان قرون وسطی و رنسانس دومی امکانپذیر باشد چرا ما قادر نیستیم مثل رنسانس اول از منابع درون استفاده کنیم و چرا ناچار هستیم از مفاهیم و مقولاتی که تاریخنویسان غربی تدوین کرده‌اند و از طریق ایرانشناسان به ما رسیده استفاده کنیم. با توچه به آنچه که تا اینجا گفتم ممکن است کسانی فکر ‌کنند که از چیزی مانند مباحث شرق شناسی «ادوارد سعید» دفاع می کنم که البته درست نیست. اعتقاد دارم که شاید ادوارد سعید در باب «جهان عرب» چیزی گفته باشد که من البته در علمی و جدّی بودنش تردید جدّی دارم، و اساساً تردید دارم که چیزی به نام «ارویانتالیزم» که ادوارد سعید می‌گوید وجود داشته باشد. این بحث هر اهمیتی که داشته باشد برای ما به لحاظ فهم تاریخ ایران هیچ ارزشی ندارد چون مشکل اتفاقاً در همینجاست یعنی اینکه آیا این مفاهیم و مقولاتی که ما برای توضیح تاریخ و تاریخ فرهنگی ایران نیاز داریم از کجا می‌آید. همانطور که گفتم با تصرّفی از بیرون می‌آید اما چرا اینکه چرا نمی تواند از دورن بیاید کوشش می کنم سبب آن را توضیح دهم.
مقولهای که من از سالها پیش در بحث‌های مربوط به تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران وارد کردم بحث «زوال اندیشیدن خردگرای در ایران» است. یعنی این رنسانس اوّل و اینکه قرون وسطای ایران بعد از رنسانس آمده است، نیازمند نظریه‌ای است تا دریابیم که چگونه این اتفاق افتاد و چه اثراتی بر تاریخ ایران گذاشت. از اینجا من کوشش کردم توضیح بدهم که در ایران به خلاف جهان عرب، تا آغاز دوران جدید ایران، سنّتی ایجاد شده که مبتنی بر سه نصّ است؛ درحالی که سنّت جهان عرب دارای یک نصّ آن هم کتاب مقدّسِ یعنی قرآن است، ایران سه نصّ را می‌شناسد که یکی بالطبع کتاب مقدّس است، دومی نصوصی است که از دورة باستان به دورة اسلام انتقال پیدا کرده و سومی میراث فلسفه یونانی بوده که در ایران بسطی پیدا کرده و دوره اسلامی فلسفه یونانی را به دنبال داشته است. فرق ایران با عمده دیگر کشورهای اسلامی است که به تعبیر من ایران همیشه در «بیرونِ درونِ اسلام» بوده‌ است، به این معنا که ما همیشه با سه نصّ میاندشیده ایم و نمودهای این اندیشیدن متکثر را کمابیش در همه جا می‌توان دید چنان که ابن مقفّع هم مترجّم بخشهایی از «منطق ارسطو» و هم «کلیله و دمنه» و هم نویسندة «رساله فِی الصَحابه» است، و سهروردی نیز می‌گوید که «حکمتِ خسروانیِ ایران» را زنده کرده است. یعنی حکمت اشراق سه نصّ اندیشمند هر سه نص دوره اسلامی ایران است، زیرا سهروردی، به عنوان حکیم دوره اسلامی، با ترکیب فلسفه افلاطون ودین زرتشت، اندیشه ایرانشهری شاهان باستانی این سه نصّ را در نظامی منسّجم گرد آورد و آن را حکمت اشراق یا حکمت خسروانی نامید که به رغم حملة «غزّالی» به فیلسوفان فلسفه تا زمان مغول ادامه یافت. به عبارت دیگر، تا آغاز دوران جدید تاریخ ایران، آگاهی ملّی ایرانی با توجه به این نظام مفاهیم و فلسفه در «جهان ایران»، که از «فارابی» آغاز میشود تا «سهرودی» ادامه پیدا می‌کند، ممکن شده است.
به این دلیل بود که رنسانس قرن چهارم و پنجم می‌توانست ممکن شود و کمابیش تا یورش مغول ادامه پیدا کند. امّا از اینجا به بعد، در قرن هفتم و هشتم، ضربه‌های اساسی متعدّدی، که مغول مهمترین آ‌نهاست، بر پیکر فرهنگ ایران وارد می‌شود، و بویژه اندیشیدن خردگرای ایرانی به تدریج تضعیف می‌شود. این سه وجهِ تاریخ فرهنگی ما به تدریج ارتباط با همدیگر یا آن انسجامی که میان این سه نصّی که یک سنّت را ایجاد کرده بود از هم گسسته و این انسجام از بین می‌رود. در این دوره، در سده نهم و بعد، می‌بینید که نویسندگانی سطحی مثل «جلالالدّین دَوانی» به یکسان از حکمت اشراق، ظاهر شرع و نظریه سلطنت موجود دفاع می کنند و انسجامی نیز میان اجزاءِ نظام فکری آنان وجود ندارد.
اتفاق مهم دیگر به دنبال یورش مغولان همان است که من کوشش کرده ام با ترکیب زوال اندیشه خردگرای توضیح دهم. اجمال بحث این است که با زوال تدریجی اندیشه خردگرای توضیح ایران در نظام مفاهیمی که تاریخ نویسان تا این دوره به کار می گرفتند غیر ممکن شد و نوعی از اندیشیدن در صورت جدیدی در شعر فارسی پدیدار شد. همان طور که می دانید «حافظ»، که در ظاهر شاعر است، در این زمان ظاهر می‌شود، و در شیوه ای خاص برای احیای دوباره حکمت خسروانی «سهروردی» کوشش می کند. در شعر حافظ این بار «آن آتش نهفته» از بیرون به درون انتقال پیدا کرده است؛ تعبیر را که «هانری کربن» در مورد سهروردی به کار برده می‌توان در مورد حافظ نیز به کار برد. او می گوید: با «سهروردی» حماسة ملّی ایران که حماسه ای بیرونی و در ظاهر بود، یعنی «شاهنامه»، به حماسة درونی باطنی تبدیل شد. این سخن را دربارة «حافظ» نیز می‌توان به کار برد. اگرچه نوع شعر حافظ تفاوتی با شعر «فردوسی» دارد، اما رگه‌هایی در شعر حافظ وجود دارد که نوعی ارجاع درونی یا بازپرداخت متفاوتی است از آنچه به صورت داستان در «شاهنامه» آمده بود. استنباط من این است که در واقع این که ما می‌گوئیم که حافظ «لسان‌الغیب» بوده است، لسانِ غیب بودن او نه به خاطر این‌که غیب می‌دانسته است بلکه در واقع او توانست بیانی از آن غیبی که در درون تاریخ فرهنگی ایران ادامه پیدا کرده بود در شعر خود عرضه کند. چرا این مسئله مهم است و چه ارتباطی با بخش تاریخ‌نویسی ما دارد؟ از این اشاره اجمالی من این نتیجه را می‌گیرم که تاریخ اندیشه فلسفی در ایران دچار زوالی شده که نتوانسته پیوندهای خودش را با تحوّل تاریخی ما حفظ کندو از این حیث نمی توانسته است مقولات آگاهی تاریخی را تدوین بکند.
امّا اینجا نکته مهم این است که در واقع ما اگر بخواهیم مقولات تاریخ فرهنگی ایران را خودمان تدوین بکنیم، ناچار باید بتوانیم با تصرفی در نظام مفاهیم جدید تاریخ نویسی اروپایی آن مفاهیم را با توجه به ویژگی های مواد تاریخ ایران تنقیح کنیم. البته این بحث طولانی تر از آن است بتوان این‌جا توضیح داد، امّا سعی می‌کنم آن را تا جایی شرح دهم تا روشن شود. فیلسوف معاصرِ آلمانی، «هانس بلومبرگ»، نظریة بسیار پیچیده‌ای را مطرح کرده است که چنین می توان خلاصه کرد : به نظر او، در مواردی، تحوّل آگاهی به ‌چنان است که نمی‌تواند مفاهیم و مقولات خود را تدوین کند یعنی تحوّلی در آگاهی ایجاد می‌شود که این تحوّل به صورت مفاهیم نمی‌تواند تدوین شود که او این وضع را حوزة گریز از مفاهیم یا حوزه‌ای که مفاهیم نمی‌تواند تدوین شود نامیده است. در چنین مواردی که آگاهی بیان خود را در صورت های متافورها یا استعاره ها پیدا می کند. این استعاره‌ها در حدّ فاصل میان اسطوره و مفهوم قرار دارد. با استفاده از این بحث، می توان گفت که اگرچه با زوال اندیشه خردگرای و تاریخ نویسی خردگرای تدوین مقولات آگاهی تاریخی ایرانیان غیر ممکن شده است، اما در میان متافورهای بسیاری که در شعر فارسی می توان پیدا کرد امکانی برای توضیح شئونی از تاریخ آگاهی ایرانی وجود دارد. به نظر من، از این حیث، دیوان حافظ اثر مهمی است که با پیوندهایی که با شاهنامه از سوییی و سهروردی از سوی دیگر برقرار می کند توانسته است در «لسانِ غیبی» برخی از نمودهای آگاهی ایرانی را توضیح دهد.

منبع- مجله قلمیاران شماره یک