* مشروطیّت، هم به لحاظ شعارها و خواست ها و هم به لحاظ پایگاه و محدودۀ اجتماعى آن، «انقلاب» نبود، از این رو اطلاقِ «نهضت» یا «جنبش» به مشروطیت شاید درست تر باشد.
* این فرهنگِ كربلا وُ تعزیه، این آئینِ قربانى وُ شهادت ،این فرهنگِ عزا وُ مصیبت وُ زارى، و این موسیقىِ غم وُ ناله وُ اندوه، قرن هاست كه توانِ تحرّك و تجدّد را در جامعۀ ما خشكانده اند.
***
اشاره:
مطلبِ زیر، متن گفتگوی بلندی است با نشریۀ فرهنگیِ تلاش (چاپ هامبورگ، شماره های مهر- آبان 1380) . پس از آوارِ سهمگینِ جمهوری اسلامی و فروپاشیِ دیوارهای ایدئولوژیک،اینک ، واقع بینی، فروتنی و شجاعت اخلاقی در ارزیابیِ رویدادها و شخصیّت های تاریخ معاصر و نیز ضرورتِ نگاهِ مادرانه به تاریخ درمیانِ بسیاری از روشنفکران ایران اهمیّتِ روزافزون یافته است.این امر نشان می دهد که بررسی دوران رضا شاه ، محمدرضا شاه و … وارد مرحلۀ تازه ای گردیده و از اسارتِ ملاحظات سیاسی -ایدئولوژیک آزاد شده است.
در این چشم انداز، بازخوانیِ این گفتگو – پس از گذشتِ حدود 20 سال از انتشارِ آن – می تواند مفیدِ فایده باشد و تصویری از بایست ها و بُن بست ها برای استقرار آزادی و جامعۀ مدنی درایران به دست دهد.
چنانکه گفته شد:آيندگان به تكرارِ اشتباهات ما نخواهند پرداخت به اين شرط كه امروز، ما-اکنونیان- گذشته وُ حال را از چنگِ تفسيرهاى انحصارى يا ايدئولوژيك آزاد کنیم.براى داشتنِ فردائى روشن و مشترك، امروز بايد تاريخى ملّى و مشترك داشته باشيم.
***
| بازنگرى و نقد گذشته ، بازتاب شكست است و بررسى دلائل شكست ، رفتارى بخردانه و نشانۀ بلوغ فكرىِ ملّتى است كه عزم راهگشائى به آیندۀ روشن دارد. در این راستا، ملّت ایران بیش از هر زمان دیگر به روشنفكرانى نیاز دارد كه با صریح ترین زبان ها و قلم ها و با تیزترین نگاه ها و اندیشه ها، ضمن نقد گذشته، از دشوارى هاى راه و سرزنش هاى «خارِ مغیلان» نهراسند. على میرفطروس از نخستین روشنفكرانى است كه با نگاهى هشیار، خیلى زود نشانه هاى آخرین شكست را (و برخلاف بسیارى) قبل از فرا رسیدن قطعى آن دریافت و به ضرورت نقد گذشته رسید و تا به امروز نیز دَمى از سیر در تاریخ میهن مان، پى جوئىِ علل شكست و نقد صریح و روشن اشتباهات نیاسوده است. در این مصاحبه، همراه با على میرفطروس و از دیدگاه وى نگاهى خواهیم داشت به تاریخ صد سالۀ ایران، الزامات و اجبارهاى تاریخى و نقش و تأثیر نیروها و اندیشه هاى اجتماعى در پیدایش این اجبارها و وضعیت كنونى. نشریۀ تلاش*** |
| تلاش : طى دهه هاى گذشته براى نخستین بار، انقلاب مشروطه و تفكر غالب بر آن (یعنى نوگرائى و تجدّد) مرجع و معیار سنجش قرار گرفته است. بدین مفهوم كه اندیشه هاى اجتماعى و دیدگاه هاى مختلفى كه پس از دوران مشروطه در ایران آمده و رفته اند و هریك به نوعى بر سرنوشت ما تأثیر داشته اند، در مقایسه با افكار، مطالبات و فضاى دوران نهضت مشروطه محك خورده و مورد نقد قرار مى گیرند. ـ از نظر شما علت اصلى این رویكرد تاریخى چیست؟ ـ و چرا این مقطع تاریخى بعنوان مرجع و مبدأ قضاوت و نگرش نقّادانه نسبت به دوره هاى بعدى وامروز ایران برگزیده شده است؟ ـ آیا فكر مى كنید این رویكرد تنها یك نوستالژى و بازگشت به گذشته است كه در میان ما ایرانیان كم سابقه نیست، یا اینكه این رویكرد نقطۀ عطفى است كه راه به سوى آینده اى بهتر مى گشاید؟– میرفطروس : انقلاب مشروطیت در واقع انفجارى بود در مرز انحطاط و پوسیدگى، هم در حوزۀ ذهن (اندیشه و جهان بینى) و هم در حوزۀزبان (ادبیات و شعر) این انقلاب، توانست جامعۀ ایران را پس از قرن ها سكوت و سكون ناشى از تحجّر و استبداد، ناگهان بخود آوَرَد. شكست هاى ایران در دو جنگ با روسیه و عقد قراردادهاى گلستان و تركمانچاى (كه براساس آنها هفده شهر قفقاز و امتیازات اسارت بار دیگر به روسیه واگذار شد)، مسافرت بازرگانان و برخى از محصلین و روشنفكران ایران به روسیه و عثمانى و خصوصاًمشاهدۀ اوضاع سیاسى ـ اجتماعى و صنعتى كشورهاى انگلیس و فرانسه، ذهنیّت ایرانیان را نسبت به اوضاع و عقب ماندگى هاى كشورشان تغییر داد. جامعه ایران و خصوصاً روشنفكران ایران عامل اصلى این عقب ماندگى و فساد را، هم در استبداد حكومت قاجار و هم در سلطۀ بلامنازع دین و علماى مذهبى مى دیدند. بنابراین ، جنبش مشروطیت اساساً با تداوم «سُنّت» و مظاهر عینى و ذهنى آن (یعنى قدرت مطلقۀ سلطان و سلطۀ بلامنازع دین و علماى مذهبى) به مخالفت برخاست. نكتۀ مهم اینست كه برخلاف دوره هاى بعد از مشروطیت (خصوصاً دوران رضاشاه تا انقلاب ٥٧) روشنفكران و مبارزان عصر مشروطیت (به جز حیدر عمواوغلى و یارانش) عموماً اصلاح طلب بودند نه انقلابى. اكثر این متفكران ، تحول جامعۀ ایران را بصورت گام به گام و خصوصاً از طریق مشروط كردن قدرت شاه، استقرار قانون و گسترش آموزش و پرورش مد نظر داشتند، بهمین جهت مشروطیت، هم به لحاظ شعارها و خواست ها و هم به لحاظ پایگاه و محدودۀ اجتماعى آن، «انقلاب» (به معناى تعریف شده و شناخته شدۀ این كلمه) نبود از این رو اطلاق «نهضت» یا «جنبش» به مشروطیت شاید درست تر باشد. تلاش : یكى از پدیده هاى مهم از زمان نهضت مشروطیت، آغاز روند شكل گیرى و همچنین راهیابى اندیشه هاى مختلف اجتماعى در ایران و تقسیم شدن نیروهاى فعّال اجتماعى ـ سیاسى براساس تفكر و جهان بینى هاى گوناگون بوده است. در كنار سیستم فكرى ناسیونالیسم غرب گرا، ما با ملى گرائى مخالف غرب، تفكر سوسیالیستى و سپس ماركسیستى ـ لنینیستى و همچنین با نیروهاى اسلامىِ مدعىِ قدرت سیاسى مواجه ایم. تقریباً تمامى این نیروها مدعىِ داشتنِ راه حل ها و پروژه هاى اجتماعى برای پاسخگوئى به مُعضل عقب ماندگى ایران بوده اند… میرفطروس : بله! همانطوریكه گفتم: مشروطیت – اساساً – یك جنبش اصلاح طلبانه بود. شعارها و خواست هاى اساسى متفكران مشروطیت، استقرار قانون، محدود و مشروط كردن قدرت سلطان، ایجاد مجلس شورا، اخذ تمدن و تكنولوژى غربى، ناسیونالیسم و غیره بود. متفكران و رهبران عصر مشروطیت، اساساً در پى سرنگون كردن حكومت و كسب قدرت سیاسى نبودند، در حالیكه احزاب و ایدئولوژى هاى بعدى (چه اسلامى و چه ماركسیستى ـ لنینیستى) عموماً در پىِ انقلاب و كسب قدرت سیاسى بودند، بهمین جهت این احزاب و ایدئولوژى ها در ذات خویش حامل یا ُمرّوِج خشونت و كشتار بودند. نفوذ اندیشه هاى انقلابیون روسى و خصوصاً پیروزى انقلاب اكتبر ١٩١٧ روسیه و تأثیر آن بر روشنفكران ایرانى، خشونت را به ابزارى لازم در نزد روشنفكران و مبارزان ایرانى بدل ساخت. تلاش : اما در این میان، پروژه و طرحى توسط روشنفكران عصر مشروطه ارائه گردید و نوگرائى و تجدّد به مفهوم رفتن به راهى بود كه در كشورهاى غربى در آن زمان مورد آزمون قرار گرفته و نتایج مثبتى نیز ببار آورده بود. اما با وجود اینكه امر نوگرائى و تجدّد توسط مشروطه خواهان در مركز توجه و بحث ها قرار گرفت و با همۀ تلاش ها در جهت تحقّق این پروژۀ اجتماعى، ولى این جنبش به هدف اصلى و مورد نظر خود یعنى انداختن جامعه در مسیر ترقى و رشد نرسید. به نظر شما علت یا علل آن در چه بود؟ میرفطروس : نوگرائى یا تجدّد به زمینه هاى اقتصادى ـ اجتماعى خاصى نیاز دارد. تجدّد، محصول یك دورۀ مشخص تاریخى است و با درجۀ معیّنى از تكامل شهرنشینى و رونق مناسبات اجتماعى و بازرگانى پیوند مستقیم دارد. به عبارت دیگر: تجدّد محصول دوران سرمایه دارى و حاصل پیدایش نیروها و طبقات نوین اجتماعی است. بنابراین: در یك جامعۀ فئودالى، پیدایش تجدّد و استقرار آزادى و دموكراسى محال است. تلاش : شما در آثار و مصاحبه هاى خود، به عملكرد روشنفكران، سازمان ها و شخصیت هاى سیاسى در آمیختنِ تفكر اسلامى با سایر افكار اجتماعى (بویژه اندیشۀ سوسیالیستى) برخورد انتقادى نموده اید.ضعف معرفتی، عدم آگاهى نیروهاى دیگر و بویژه چپ ها از مبانى فكرى و برنامۀ واقعى مسلمانان انقلابى و از جمله عدم اطلاع از افكار و برنامۀ رهبر انقلاب اسلامى ،آیت الله خمینى و برداشتهاى مطابق میل از مجموعه آثار و گفته هاى وى، نكاتى هستند كه شما از آنها در كتاب ملاحظاتی در تاریخ ایران بعنوان عوامل توضیح دهندۀ همراهى و همسوئى و در نهایت، اتحادِ عملى – به ویژه در مقطع انقلاب اسلامى٥٧- میان این نیروها با اسلامى ها نام مى برید.آیا از نظرِ شما در این اتّحاد نقشى براى مبانى و اصول اعتقادى مشترك در نگرش نیروهاى غیرمذهبى و مذهبیّون می توان قائل شد؟ برخى بر این اعتقادند كه تنها ضعف معرفتى و بى اطلاعى، پاسخگوى همسوئى و حتّى آمیزش فكرى نیروهاى ظاهراً متضاد اجتماعى نبوده بلكه مسئله را باید در مبانى مشتركِ دیدگاه هاى آنها جستجو نمود. میرفطروس : در طول سالهاى قبل از انقلاب ٥٧، اصول اعتقادى مشتركى نیروهاى ماركسیستى و مذهبى را بهم پیوند مى داد. این پیوند حتى در شعارهاى اوایل انقلاب ٥٧ نیز مشاهده مى شد:«مجاهد! فدائى! پیوندتان مبارك!» مى دانیم كه اكثریت قریب به اتفاق ماركسیست هاى ایرانى در خانواده هاى اسلامى ـ خصوصاً شیعه ـ رشد و پرورش یافته بودند. در واقع گسست از مذهب و رسیدن به ماركسیسم حاصل یك روند معرفتى و تربیتى نبود بلكه بیشتر واكنشى مكانیكى بود. بسیارى از پایه گذاران و ایدئولوگ هاى جنبش چریكى «سیاهكل» (از جمله امیر پرویز پویان و مسعود احمدزاده و دیگران) جزو اعضاء اولیۀ «كانون نشر حقایق اسلامى» (به سرپرستى محمد تقى شریعتى) در مشهد بودند. شهادت طلبى و مرگ گرائى (در «رد تئورى بقا» نوشتۀ پرویز پویان) فقرگرائى، روحیۀ ریاضت و روزه دارى، نفى و ندیدن زیبائى هاى هنرى و ستایش از خون و شهادت، جلوه هائى ازاین خصلت ها و اخلاقیات شیعى ـ ماركسیستى بودند.خصلت ضد مدرنیستى و ضد آزادى گروه هاى مذهبى و ماركسیستى (كه خود را در شعارهاى ضد سرمایه دارى و ضد امپریالیستى پنهان مى كرد) به وجوهِ مشترك اخلاقى و مبارزاتى نیروهاى ماركسیستى و مذهبى، بُعد گسترده ترى مى داد. تلاش : نگرش هاى دیگرى نیز موجودند كه با اتكاء به گذشته، بیشتر در تلاشِ توضیح شرایط روز و توجیه رابطه میان روشنفكران لائیك و روشنفكران دینى و اصلاح طلبان حكومتى مى باشند. آنها بر این نظرند كه تحت شرایط اجتماعى ایران یعنى نفوذ قدرتمند اسلام در كشور و پاى بندى جامعه به دین و احكام و اخلاق اسلامى، امكان برآمدن و پا گرفتن تفكرى جداى از اسلام موجود نبوده است و نیروهاى مختلف اجتماعى ناگزیر مى بایست مشروعیت نظرات سیاسى خود را بنوعى در نزدیكى و تمثیل از احكام اسلامى و با استناد به رفتار و گفتار شخصیّت هاى اسلامى مى جستند. ملاحظه كارى نسبت به اسلام و دیندارىِ مردم از همان مقطع انقلاب مشروطه نیز سُنّتى متداول بود. امروز این نیروها – اعم از لائیك و غیرلائیك – و همچنین روشنفكران دینىِ خارج از مدار حكومت باز هم به «ضرورتِ ملاحظۀ افكار عمومى» تكیه داشته و معتقدند كه هیچ راهى به قصد انجام اصلاحات و تحولات در ایران بدون عبور از معبر احترام و رعایت ارزشهاى اسلامى و دینى میسّر نیست. میرفطروس : عُمده كردن «نفوذ قدرتمند اسلام» همواره یكى از عوامل بازدارنده در طرح شعارهاى عرفى (سكولار) و خصوصاً تأكید بر جدائى دین از حكومت (سیاست) بوده. كسب مشروعیّت نظرات سیاسى با استناد به آیات قرآن و رفتار شخصیت هاى اسلامى، نه یك ضرورت یا تاكتیك سیاسى ـ مبارزاتى بلكه بطور عمده، ناشى از «دین خوئى» و خصلت ذاتاً مذهبى روشنفكران و رهبران سیاسى ما بود. توسّل بسیارى از ماركسیست ـ لنینیست هاى ایران به اسطوره هاى شیعى و خصوصاً «مولا حسین» بعنوان «شهید بزرگ خلق هاى خاورمیانه» و یا «مولا على» بعنوان «نخستین سوسیالیست جهان» و تحلیل مسائل جدید و عرفىِ جامعه در لواى تفسیرهاى اسلامى ـ ماركسیستى نتایج بغرنج و پیچیده اى بهمراه داشت كه در عمل، تحقق جامعۀ مدنى و پیدایش مدرنیته در ایران را با بن بست روبرو ساخت. اما اینكه واقعاً ـ هنوز ـ كسانى هستند كه معتقدند: «هیچ راهى به قصد انجام اصلاحات و تحولات در ایران بدون عبور از معبر اسلام و ارزش هاى اسلامی، میسر نیست» در واقع مسئلۀ خودشان است. پس از تجربۀ خونین بیست و چند ساله حكومت اسلامى، جامعۀ ایران و خصوصاً نسل جوان ایران اینك خواستار تنفّس كردن در فضاهاى آزاد و نوین است و لذا به بسیارى از «سُنّت»ها و ارزش هاى اسلامى پشت كرده است. تلاش : بنابراین «گفتگوى تمدن ها» هم نمى تواند راهگشاى مسئله باشد؟ میرفطروس : كدام تمدن؟ كدام گفتگو؟ «تمدن اسلامى» ـ اساساً ـ یك مسئلۀ تاریخى است در حالیكه تمدن غربى یك پدیدۀ واقعى، موجود و امروزى است. (ضمن اینكه من اصلاً به چیزى بعنوان «تمدن اسلامى» معتقد نیستم، همچنانكه «تمدن مسیحى»، «علوم اسلامى» و «اقتصاد اسلامى» هم بنظرم نادرست مى باشد). تلاش : امروز در بحث فراگیرِ«سُنّت و مدرنیته» در جامعۀ روشنفكرى ـ سیاسى ما، بسیارى از مناسبات ساختارى و نهادهاى اجتماعىِ پایدار و سُنّتى جامعه از زاویۀ نوگرائى و تجدّد و با اتكاء به دستاوردهاى كشورهاى دمكرات غربى مورد بازبینى و نقد قرار می گیرند. برخى از پژوهشگران و همچنین شما به درستى به این روش (یعنى مقایسه تطبیقى شرایط اجتماعى ـ تاریخى ایران با شرایط اجتماعى ـ تاریخى در غرب بویژه اروپا) با تردید مى نگرید. امّا در عین حال بر ضرورت پذیرش و التزام به ارزش ها و دستاوردهاى مدرن غرب، نظیر دمكراسى، آزادى هاى فردى و اجتماعى، حقوق برابر انسان ها و…تأكید مى كنید. میرفطروس : مدرنیته و جامعۀ مدنى تنها مقدارى ادبیات و جمله پردازى هاى زیبا نیست بلكه ـ اساساً ـ یك ذهنیّت جدید است. یك ذهنیّت تازه در برخورد با طبیعت و انسان. این ذهنیّت جدید، یك شَبَه و یا دو ـ سه ساله پدید نمى آید بلكه منوط به آموزش و پرورش درازمدت است. ادامه دارد درهمین باره: |
در همین رابطه:
