مفهوم عدالت در كانون هر انديشه‌ى فلسفى در باره‌ى سياست قرار دارد. به جرئت مى‌توان گفت كه اختلاف در آراءِ بسيارى از انديشمندان سياسى به اختلاف دريافت آنان از اين مفهوم باز مى‌گردد، و اگر بتوان اين اختلاف دريافت را به درستى توضيح داد، راه تبيين اختلاف آراء نيز به طور عمده هموار مىشود. شكّى نيست كه اختلاف ميان دو فيلسوف پر آوازه‌ى يونانى، افلاطون و ارسطو، در مجموع به دريافت متفاوت آنان از مفهوم عدالت باز مى‌گردد. و چنانكه در جاى ديگر توضيح داده‌ايم، اختلاف ميان سياستنامه نويسانى مانند خواجه نظام الملك طوسى و شريعتنامه نويسانى مانند ماوردى بغدادى نيز با توجه به اختلاف دريافت آنان از مفهوم عدالت توضيح دادنى است.(1)
در انديشه‌ى سياسى دوره‌ى اسلامى، به طور كلى، سه دريافت متفاوت از عدالت را مى‌توان تميز داد. نخست عدالت در فلسفه‌ى سياسى به معناى دقيق كلمه كه بر پايه‌ى ترجمه‌ى آثار يونانى توسط فارابى تدوين شده است، اگر چه فيلسوفان دوره‌ى اسلامى، به دلايلى كه در اينجا نمى‌توان بدانها پرداخت، هرگز نتوانستند همهى ظرافت بحث پر اهميت دفتر پنجم اخلاق نيكو ماخسى را به انديشه‌ى خود منتقل كنند. (2) دومين جريان مهم بحث در باره‌ى مفهوم عدالت در دوره‌ى اسلامى، عنصر بسيار مهمى از انديشه‌ى سياسى سياستنامه نويسى است كه در تداوم با انديشه‌ى سياسى ايرانشهرى تدوين شده است و خود شباهتهاى با مفهوم عدالت در نزد برخى از فيلسوفان و نويسندگان يونانى دارد. ساختار و عملكرد اين مفهوم از عدالت را بايد با توجه به اندرزنامه‌هاى دوره‌ى ساسانى و بويژه نامه‌ى تنسر و نيز سياستنامه‌هاى دوره‌ى اسلامى به عنوان مثال، سياستنامه‌ى خواجه نظام الملك طوسى، به دقت مورد بررسى و ارزيابى قرار داد.
سومين جريان بحث در باره‌ى مفهوم عدالت از متنهايى ناشى شده است كه ما آنها را، به قياس با سياستنامه‌ها، «شريعتنامه» ناميده‌ايم. شريعتنامه‌نويسى جريانى از انديشه‌ى سياسى دوره‌ى اسلامى است كه مى‌كوشد تا بر پايه‌ى نشر و عمل دوره‌ى اسلامى به تدوين انديشه‌اى سياسى بپردازد. از پر اهميت‌ترين ويژگيهاى شريعتنامه‌ها در حوزه‌اى كه به بحث ما مربوط مىشود اين است كه شريعتنامه‌ها، بر خلاف فلسفه‌ى سياسى در دوره‌ى يونانى و اسلامى و سياستنامه‌هاى ايرانى كه بر پايه‌ى انديشه‌اى منسجم و نظام يافته در باره‌ى عدالت تدوين شده‌اند، فاقد مفهومى از عدالت‌اند. در شريعتنامه‌ها، عدالت نه به عنوان يك مفهوم دقيق فلسفى، بلكه چونان يكى از صفتهاى امام و قاضى مورد بحث قرار مى‌گيرد، با اين قيد كه ماوردى در احكام السلطانيه عدالت را نخستين شرط امامت مى‌داند، بى آنكه توضيحى برآن افزوده باشد و حال آنكه توضيح مطلب در اشاره به پنجمين شرط مقام قضاوت مى‌آيد كه عبارت است از درستى سخن، امانتدارى، عدم عمل به حرام، پرهيز از گناه و ريا، به دنبال اين سخن، ماوردى مى‌افزايد: «اگر تمامى اين صفات در يك شخص به كمال رسد همان عدالت است و بدين ترتيب شهادت وى جايز و انتساب وى به عنوان مأمور دولتى درست مى‌گردد.» (3)
با توجه به اين اشارات گذرا، پرسشى كه طرح مىشود اين است كه جايگاه ابن خلدون در تاريخ انديشه كجاست و ابن خلدون، آنجا كه به مفهوم عدالت مىپردازد، به دنبال كدام يك از جريانهاى انديشه‌ى سياسى قديم در دوره‌ى اسلامى اين مسئله را طرح مى‌كند؟ پاسخ به اين پرسش، بويژه در مورد ابن خلدون، پر اهميت و تا حدّ زيادى تعيين كننده است، زيرا كه اين توهّم وجود دارد كه ابن خلدون بنيانگذار جامعه شناسى بوده و بنابر اين انديشه‌ى اجتماعى و سياسى وى با معيار‌ها و ضابطه‌هاى انديشه‌ى فلسفى قديم قابل ارزيابى نيست. چنانكه ملاحظه مىشود، غرض ما از طرح اين مسئله آن است كه به تجديد پرسشى بپردازيم كه از يك سده‌ى پيش، در آغاز در مغرب زمين و پس از آن در كشورهاى غربى، طرح شده و شايد به جرئت بتوان گفت كه هنوز پاسخى درخور نيافته است. اگر آنچه در باره‌ى ارجمندى جايگاه مفهوم عدالت در انديشه‌ى سياسى گفته شد درست باشد، بررسى و تبيين سرشت انديشه‌ى نويسنده‌ى مقّدمه خواهد بود. پس در آغاز بايد به بررسى فقراتى از مقّدمه بپردازيم كه ابن خلدون در آنها مفهوم عدالت را وارد مى‌كند.
پيش از ورود در جزئيات مطلب، اشاره مى‌كنيم كه در مقّدمه ابن خلدون دوگونه رويكرد به مفهوم عدالت را مى‌توان تميز داد. از سويى ابن خلدون در دنباله‌ى انديشه‌ى سياسى قديم، با اقتدا به نويسندگان پيش از خود به طرح مسئله‌ى عدالت مىپردازد و از سوى ديگر با تأسيس علم عمران و در درون آن، مفهوم نوينى از عدالت را تدوين مى‌كند. بى توجّهى به اين دو گونه رويكرد به مفهوم عدالت بدفهميها و سوء‌تفاهمهاى فراوانى به دنبال داشته است كه اينك به اشاره‌اى گذرا در باره بسنده مى‌كنيم. بيشتر مفسران انديشه‌ى ابن خلدون به مقّدمه همچون كلّ نگريسته و كوشيده‌اند تا تفسيرى يكدست و يگانه از آن ارائه كنند و از اين ديدگاه گاهى ابن خلدون را بنيادگذار جامعه شناسى و گاهى انديشمندى سنّتى دانسته‌اند. بعضى مانند ايولاكوست در تفسيرى كه از تناقض خالى نيست به نوعى ابن خلدون را ماركس تمدّن و فرهنگ «مغرب» و تحليل‌گر واقعيت اجتماعى-اقتصادى شمال افريقا دانسته اند (4)، و برخى ديگر مانند محسن مهدى تمامى انديشه‌ى ابن خلدون، حتّى تأسيس علم عمران، را درون دستگاه مقولات ارسطويى قابل توضيح دانسته‌اند.(5)
گمان ما اين است كه اگر اين روش كلى نگرانه از تحليل انضمامى مفردات انديشه‌ى ابن خلدون بر نيامده باشد راه به جايى نخواهد برد و بنابر اين لازم است تا پيش از ارائه‌ى نظرى كلى و ارزيابى عمومى از انديشه‌ى ابن خلدون مفردات انديشه‌ى او، تحليل و ساختار مفاهيم آن تبيين شده باشد. اين تحليل و تبيين ما را به اسلوبى هدايت خواهد كرد كه «تحليل گفتار» ناميده مىشود و غرض از آن تحليل كليت و استقلال گفتار و توضيح انسجام و منطق درونى آن است. از اين ديدگاه تحليل مفهوم عدالت در انديشه‌ى سياسى و اجتماعى ابن خلدون داراى اهميت فراوانى است، زيرا كه مى‌تواند پرتوى نو بر تبيين سرشت اين انديشه بيفكند و تمايز ميان دو گونه رويكرد به مفهوم عدالت مى‌تواند مانع از افتادن در دام افراط و تفريط مفسرانى باشد كه بالاتر به آن اشاره شد.
در نخستين رويكرد به مفهوم عدالت، ابن خلدون انديشمند سنتى دوره‌ى اسلامى است و با اقتداى به نظريه‌پردازان پيش از خود يا تأمّل در سياست مىپردازد. پيش از هر مطلب، بايد به اشاره بگوييم كه ابن خلدون على رغم مخالفت خود با فلسفه، تأثير‌هايى از سنت ابن رشدى شرقى‌گرفته است. در انديشه‌ى سياسى، ابن خلدون نتايجى پر اهميت از مقدمات طرح شده در كتاب فصل المقال ابن رشد گرفته و بله جدّ در باب امكان گوناگونى اداره‌ى جامعه‌ى انسانى و تعدّد سياسات به تأمّلى ژرف و بى‌سابقه پرداخته است.(6)
ابن خلدون، با توجه به مفهومى كه از عدل ارائه مىشود سياست را شرعى و عقلى تقسيم كرد. سياست شرعى، چنانكه از ظاهر اصطلاح بر مى‌آيد، سياستى مبتنى بر حكم شريعت و وحى‌‌الهى است. (7) نظر ابن خلدون در باب سياست شرعى به طور عمده با تكيه بر احكام السلطانيه ماوردى بغدادى طرح شده و خطوط كلى آن را بازگو مى‌كند. اما نويسنده‌ى مقّدمه به جزئيات سياست شرعى وارد نمى‌شود و خواننده را به تفصيل بحث ماوردى ارجاع مى‌دهد. (8) به نظر ابن خلدون كاملترين عدل به دنبال اجراى سياست شرعى مى‌تواند تحقق يابد و اين امر فقط در آغاز حكومت شرعى، در كوتاه زمانى ميسر شده كه عمران هنوز تكامل و ثروت و رفاه فزونى نيافته بود و حال آنكه در مراحل پيشرفته‌ى عمران: «بيشتر احكام سلطانى، غالب اوقات متّكى بر جور و ستم است، زيرا كه عدل محض در دوران خلافت شرعى است و آن هم كم دوام بود. چنانكه پيامبر (ص) فرمايد:”خلافت پس از من سى سال خواهد بود، آن گاه خلافت به پادشاهى ستمگرانه‌اى باز خواهد گشت.“» (9)
لازم به يادآورى است كه ابن خلدون تعريفى از عدالت محض نمى‌دهد، اما آنجا كه در ادامه بحث سياست شرعى به شرايط منصب امامت كبرى (!) و خلافت مى‌رسد توضيحى را تكرار مى‌كند كه در شريعتنامه‌هايى مانند احكام السلطانيه آمده است: «اما شرط عدالت از آن است كه امامت منصبى دينى است و بر همهى مناصبى كه عدالت در آنها شرط است نظارت مى‌كند. پس مشروط ساختن امامت بدان اولى خواهد بود، و در اينكه عدالت در نتيجه‌ى فسق جوارح و اعضا و ارتكاب محرمات و امثال آن منتفى مىشود هيچ اختلافى نيست، ولى در منتفى شدن آن به علت بدعت‌هاى اعتقادى اختلاف نظر است.» (10)
يگانه موردى كه ابن خلدون به تعريف عدالت مىپردازد موردى است كه در آن با توجه به فساد و انحطاط علماى زمان به عدالتى اشاره دارد كه از توابع قضا است: «عدالت، و آن وظيفه‌اى دينى است كه از توابع داورى و قضا و مواردى عملى آن است، و حقيقت آن قيام به اذن قاضى است براى گواهى دادن در ميان مردم در آن چه به سود و زيان ايشان (مردم) مى باشد به صورت نقل گواهى از ديگران و جانشين شدن در گزاردن آن هنگام احضار شهود و اداى شهادت هنگام تنازع و نوشتن آن در سجلاتى كه بدانها حقوق و املاك و ديوان و ساير معاملات مردم حفظ مىشود.» (11)
آن چه با توجه به دو فقره‌اى كه آورده شد در باره‌ى نخستين نوع سياست و عدل مربوط به آن مى‌توان گفت اين است كه ابن خلدون با اقتداى به شريعتنامه‌نويسان به تعريف دقيق مفهوم عدالت نيازى نديده و سخن آنان را تكرار مى‌كند، بى آن كه بتواند ابهام آن را بر طرف كند.
علت اين امر شايد آن باشد كه از ديدگاه ابن خلدون دوره‌ى حكومت شرعى آغازين بنا به تصريح حديث نبوى سپرى شده و در اين صورت نيازى به بحث تفصيلى در باره‌ى عدالت محض احساس نمى‌شود، اما حكومت شرعى در شكل انحطاط يافته‌ى آن در قلمرو كشورهاى اسلامى وجود دارد و ابن خلدون به عنوان ناظر آگاه اين كشورها از اهميت امر قضا و عدالت قاضى به شيوه‌ى مرسوم شريعتنامه نويسان سخن مى‌گويد، بى‌آن كه چيزى بر آن افزوده باشد. ابن خلدون دور شدن از شريعت اوليه را از عوامل انحطاط مى‌داند و تحليل او از عمران آن جايى آغاز مىشود كه حكومت شرعى آغازين به پايان رسيده است. او در واقع، على رغم اين كه به حكومت شرعى آرمانى اعتقاد دارد، آينده‌ى حكومت شرعى را گذشته‌ى آن مى‌داند، يعنى به طور كلى، از نظر ابن خلدون، دوره‌ى «حكومت شرعى» به معناى دقيق كلمه در حدود سى سال پس از رحلت پيامبر اسلام (ص) بايد پايان يافته تلقّى شود. از اين پس ابن خلدون دو نوع حكومت را قابل مطالعه مى داند: حكومت شرعى تغيير شكل يافته در سلطنت مطلقه كه شكل حكومتى مجموعه‌ى سرزمين‌هاى اسلامى پس از رحلت پيامبر (ص) و در نهايت پس از خلفاى راشدين است و حكومت عقلى كه برترين نمونه‌ى آن شكل حكومتى ايرانيان باستان بوده است كه بر خلاف حكومت شرعى در دوره‌ى انحطاط بر پايه‌ى مصلحت عمومى رعيّت سازمان يافته است.
ابن خلدون نوع اخير سياست را سياست عقلى مى‌نامد و اين سياست برخلاف سياست شرعى كه نظر به سعادت اخروى انسان دارد مصلحت دنيوى آنان را وجهه‌ى همت خود قرارمى‌دهد. در اين جا مقّدمه لحنى نزديك به سياستنامه‌هاى ايرانى پيدا مى‌كند. ابن خلدون از انوشيروان سخنى را نقل مى‌كند كه با عباراتى از سرّالاسرار اثر منحول ارسطو قابل مقايسه است: «انوشيروان مى‌گويد: ”كشور به سپاه و سپاه به دارايى و دارايى به خراج و خراج به آبادانى و آبادانى به داد استوار گردد و داد وابسته به درست كردارى كارگزاران و درست كردارى كارگزاران وابسته به راست كردارى وزيران است. و برتر از همه، پژوهش پادشاه از چگونگى زندگى مردم به تن خويش و توانايى وى بر رهبرى كردن است تا او فرمانرواى مردم گردد نه آنان (مردم) بر او چيره شوند.“» (12)
مفهومى كه از عدل در اين جا ارائه شده است، با توجه به مصلحت دنيوى، مضمونى ملموستر دارد و اين معنا در آن جا كه ابن خلدون از سرشت پادشاهى و تلقّى ايرانيان باستان از آن سخن مى‌گويد روشنتر بيان مىشود. (13) مفهوم عدل در نظام پادشاهى تأمين مصلحت عمومى به بهترين وجه ممكن است و اين امر نه تنها به نيكو رفتارى و ملايمت، بلكه به تأمين حقوق و امور معاش آنان نيز مربوط مى‌گردد. (14) بدين سان ضابطه‌ى ايمان كه امرى ذهنى است در سياست عقلى جاى خود را به ضابطه‌ى عينى تأمين رفاه و حقوق رعيّت مى‌دهد.
مفهوم دوگانه‌ى عدالت در سياست شرعى و سياست عقلى دو وجه از نخستين رويكرد به مفهوم عدالت در مقّدمه ابن خلدون است. يك نكته در اين جا براى فهم عملكرد مفهوم عدالت در انديشه‌ى سياسى ابن خلدون داراى اهميت است و آن اين كه ابن خلدون به دنبال ابهامى در تاريخ انديشه‌ى سياسى در دوره‌ى اسلامى به تأمّل در سياساتى مىپردازد كه تاكنون توجهى بدان نشده است. در اين جا مجال بحث تفصيلى در باره‌ى ابن ابهام نيست، همين قدر اشاره مى‌كنيم كه مرز ميان سياست شرعى و سياست عقلى در دوره‌ى اسلامى، چنان كه در نخستين نگاه به نظر مى‌رسد، روشن نيست. در كنار شريعتنامه‌نويسِ نابى همچون ابن تيميه كه السياسية الشرعيه او از هرگونه شائيه‌ى عقلانيت خالى است، چهره‌ى پر ابهام ماوردى وجود دارد كه در احكام السلطانيه شريعتنامه‌نويس و در آثارى چون ادب الدّنيا والدّين و تسهيل النّظر و تعجيل الظّفر (15) سياستنامه‌نويس است. البته ماوردى در باره‌ى رابطه ى ميان اين دوگونه سياست به تأمّل نپرداخته و نسبت ميان شرع و عقل را به جد ارزيابى نكرده است. آثار و نتايج آن ابهام و اين عدم تأمّل در نسبت ميان شرع و عقل و شريعتنامه و سياستنامه را در جاى ديگرى ذكر خواهيم كرد. اما به مناسبت بحث در باره‌ى نخستين رويكرد ابن خلدون به مفهوم عدالت بايد بگوييم كه ابن خلدون توانسته است، با تكيه بر انديشه‌ى فلسفى ابن رشد در باره‌ى «حقيقت دوگانه‌ى» شرع و عقل، پرتوى بر ناروشنى مرز ميان شريعتنامه‌نويسى بيفكند. ابن خلدون با تميز ميان دو گونه سياست شرعى و عقلى به تصريح گفته است كه اگر چه سياست عقلى كه «به ايرانيان اختصاص داشته و به روش حكمت بوده» (16) در جاى خود ارجمند است، اما: «خداى تعالى ما را از آن در مذهب اسلام و در دوران خلافت بى‌نياز كرده است، زيرا احكام شريعت در مصالح عمومى و خصوصى و آداب زندگانى ما را از آن بى‌نياز مى‌كند و قوانين و احكام پادشاهى و كشور دارى نيز در آن مندرج است.» (17)
ابن خلدون نخستين و شايد تنها انديشمند سياسى دوره‌ى اسلامى است كه به «حقيقت دوگانه‌ى» سياست عقلى و شرعى توجه كرده و بى آن كه مانند پيشينيان خود دو گونه سياست را به هيچ تأمّلى در كنار هم قرار داده باشد، ماهيت و حدود و ثغور هر يك روشن كرده است.
تحليل ابن خلدون از مفهوم عدالت در اين جا به پايان نمى رسد. ابن خلدون حتى اگر از تعيين ماهيت و حدود و ثغور سياست شرعى و عقلى فراتر نمى‌رفت در تاريخ تحول انديشه‌ى سياسى دوره‌ى اسلامى جايگاهى ارجمند داشت، اما اهميت صاحب مقّدمه در دومين رويكرد او به مفهوم عدالت است و از اين ديدگاه در دوره‌ى اسلامى كسى بر او پيشى نجسته است. بحث ابن خلدون تا اين جا به طور كلى در حوزه‌ى انديشه‌ى سياسى قرار مى‌گيرد، اما دومين رويكرد او به مفهوم عدالت به نوعى از فلسفه‌ى اجتماعى نزديك مىشود، بى آن كه بتواند به شالوده‌اى مبتنى بر تحليل اجتماعى – اقتصادى علوم اجتماعى نزديك مىشود. طرح تمامى بحث دومين رويكرد به مفهوم عدالت، مستلزم ايضاح بسيارى از مفهوم‌هاى بنيادين انديشه‌ى ابن خلدون است. آن چه در اين جا مى آوريم اشاراتى است به مفهوم عدالت، بى آن كه خواسته باشيم تفسير خود را از همهى آن مفاهيم به تصريح بياوريم.
تأسيس دولت به نظر ابن خلدون بر شالوده‌ى دوگانه ى عصبيت و يا ديانت امكان‌پذير مى‌گردد. (18) اما هيچ دولتى در تحول بعدى خود نمى‌تواند برصرف عصبيت و ديانت تكيه كند. تحليل ابن خلدون از عدالت اجتماعى در اين سطح از تحليل ظاهر مى شود. تحليل مفهوم عدالت اجتماعى كه يكى از اساسى‌ترين دستاورد‌هاى مقّدمه است، در درون نظريه‌ى ابن خلدون در باره‌ى دانش نوين عمران ممكن شده است و با كمال تأسف تفسير آن موجب سوءِ‌تعبير‌هاى فراوانى شده است. ابن خلدون مى‌نويسد: «دولت پادشاهى در برابر عمران به منزله‌ى صورت براى ماده است كه شكل، نگهبان نوع خود براى وجود ماده مى‌باشد و در علوم حكمت ثابت شده است كه انفكاك يكى از آن دو از ديگرى امكان‌ناپذير است. بنابر اين دولت بدون عمران به تصور نيايد و دولت و پادشاهى بى‌عمران متعذّراست.» (19)
چنانكه ملاحظه مىشود، عمران به عنوان ماده صورت دولت به شأن اقتصادى – اجتماعى جامعه توجه دارد. عمران نتيجه‌ى نيازمندى بشر به اجتماع و تعاون در امر معاش است و بر اثر تقسيم كار بخشى از نيروى كار انسان و يا نيروى كار گروهى از افراد صرف توليد خواهد شد و بدين سان با رفع نيازهاى ضرورى، افراد جامعه به توليد اشياءِ تجملى و وسايل رفاهى خواهند پرداخت. (20)
«… هنگامى كه عمران و اجتماع ترقى كند به همان نسبت بار ديگر كارها فزونى مى‌يابد و سپس تجمل‌خواهى و آسايش‌طلبى به دنبال به دست آورده‌ها توسعه مى‌پذيرد و عادات و رسوم و نيازمندى‌هاى آن افزون مى‌گردد و براى به دست آوردن آنها صنايع نوينى ابداع مىشود و آن گاه ارزش آنها بالا مى‌رود و به همين سبب دارايى محصول در شهر براى بار دوم دو برابر مىشود و بازار كارها بيش از بار نخستين رواج مى‌يابد و همچنين در بار دوم و سوم كار رونق مى‌گيرد، زيرا كليه آن كارهاى زايد به امور تجملى و توانگرى اختصاص مى‌يابد و بر عكسِ كارهاى اصلى كه تنها به امور معاش تعلق مى‌گيرد.» (21)
با پيشرفت عمران، صنايع گسترش مى‌يابد، رفاه بيشتر مىشود و بر تجمل‌خواهى افزوده خواهد شد. ابن خلدون، فرق ميان زندگى بدوى و حضرى، و دهكده‌هاى كوهستانى و شهرهاى بزرگ را با توجه به ميزان پيشرفت عمران توضيح مى‌دهد. ميزان رفاه عمومى نيز در مقّدمه با توجه به ميزان پيشرفت عمران توضيح داده شده است و از نظر ابن خلدون رفاه گدايان فاس در مقايسه با گدايان تلمسان گواهى بر اين مدعا تواند بود. (22) ابن خلدون، در دنباله‌ى مطلب به صراحت به اين موضوع اشاره كرده است: «در اين روزگار در باره‌ى آداب و رسوم توانگرى و وسايل ناز و نعمت مردم و مصر اخبارى به ما مى‌رسد كه بسيار شگفت‌آور است، چنان كه بسيارى از بينوايان مغرب به همين سبب مشتاق منتقل شدن به مصر مى‌شوند. چه، مى‌شنوند كه وضع رفاه و آسايش مردم در آن كشور از ديگر نواحى بهتر است. و عامه معتقدند علت آن اين است كه در آن سرزمين ثروت سرشارى وجود دارد و گنجينه‌هاى فراوانى در دسترس مردم آن كشور است و اهالى آن كشور بيش از مردم كليه شهرها صدقه و ايثار مى‌كنند، در صورتى كه حقيقت امر چنين نيست، بلكه علت وفور نعمت و ثروت در آن سرزمين، چنان كه مى‌دانيم، اين است كه مصر و قاهره از لحاظ عمران نسبت به اين شهرهايى كه در دسترس ما است برترى دارند و بدين سبب وسايل رفاه و آسايش در آن كشور توسعه يافته است.» (23)
پيشرفت عمران، افزايش جمعيت و بالا رفتن سطح زندگى مردم و بهبود وضع معيشتى را به دنبال دارد. بر اثر بهبود وضع معيشتى و رواج بازارها، ميزان ماليات‌ها و خراج‌هاى دولت افزايش مى‌يابد كه خود موجب افزايش ثروت و قدرت دولت مى‌گردد.(24)
«ثروت رعايا به نسبت توانگرى دولت است و همچنين به نسبت ثروت رعايا و بسيارى ايشان، دولت توانگرى مى‌يابد و اساس و اصل همهى اينها عمران و اجتماع و فزونى آن است.» (25)
بنابر اين، عمران اساس پيشرفت و توسعه است و با انحطاط عمران، زوال ناگزير دولت آغاز مىشود. (26) تازيان بدوى بودند و نتوانستند به صنايع دست يابند و نيز در آغاز ظهور ديانت اسلامى، به علت ممانعت از «غلو كردن در امر بنا و اسراف» و توصيه‌ى ميانه‌روى (27) پيشرفت تازيان ممكن نشده، اما: «چون مردم از روزگارى كه دين فرمانروايى مى‌كرد دور شدند و به اين گونه مقاصد بى‌پروا گرديدند و طبيعت كشور دارى و پادشاهى و تجمل‌خواهى بر آنان غلبه يافت و عرب از ملت ايران در كارها يارى جست و صنايع و امور بنايى را از آنان اقتباس كرد و آداب و رسوم شهرنشينى و توانگرى و تجمل‌خواهى آنان را به صنايع و ساختمان‌هاى بلند كشانيد، آن وقت بناهاى استوار برافراشتند و كارگاه‌هاى صنعتى ايجاد كردند، ولى اين كيفيت هنگامى پديد آمد كه با انقراض دولت عرب نزديك بود و مدت درازى دوام نيافت كه بتوانند بناهاى فراوان بنيان نهند و شهرها در شهرستان‌هاى گوناگون برپا سازند، ولى ملت‌هاى ديگر بدين سان نبودند، چنان كه دوران فرمانروايى ايرانيان هزاران سال به طول انجاميد…» (28)
گفته شده كه بقاى دولت كه در آغاز بر شالوده‌ى عصبيت يا ديانت تاسيس مى شود جز از مجراى رعايت عدالت اجتماعى ممكن نيست، طرح مشكل عدالت اجتماعى و تدوين مفهوم آن نيز جز با توجه به واردكردن تميز ميان دو مفهوم دولت و اجتماع كه در انديشه‌ى سياسى دوره‌ى اسلامى سابقه ندارد امكان‌پذير نمى‌شد.
اما تمايز ميان دو مفهوم دولت و اجتماع را نبايد با تأسيس علم نوين جامعه‌شناسى يكى دانست. با توجه به تحول انديشه‌ى اجتماعى در غرب، مى‌توان گفت كه تمايز مضمونى (defacto) ميان شأن سياسى و اجتماعى جامعه‌ى انسانى در نزد انديشمندانى همچون جان لاك و تدوين مفهوم جامعه‌ى مدنى (civil society) در تمايز با دولت نخستين بار در نزد هگل، حلقه‌ى واسط ميان انديشه‌ى قديم در باره‌ى اجتماع انسانى و علوم اجتماعى جديد است. به عنوان مثال مى توان به معناى «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون در تمايز با معناى آن در نزد فيلسوفان يونانى و حكيم ايرانى، ابونصر فارابى اشاره كرد؛ در حالى كه «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد فيلسوفان ياد شده، در رابطه‌ى انسان با مدينه (polis)، بر رابطه‌ى توليد و توزيع قدرت سياسى ناظر است «مدنى الطبع» بودن انسان در نزد ابن خلدون، على رغم ظاهر اصطلاح، به معناى نياز انسان به «اجتماع» است كه مبين روابط اجتماعى و مناسبات اقتصادى است. (29) دريافت ابن خلدون در اينجا از انديشه‌ى سياسى قديم و به ويژه فارابى فاصله مى‌گيرد، بى آن كه به تكرار سخنان حكماى دوره‌ى اسلامى نزديك شده باشد؛ انديشه‌ى اجتماعى ابن خلدون به نوعى از تحليل اجتماعى – اقتصادى ناشى شده از تدوين مفهوم «جامعه ى مدنى» نزديك مىشود و بيشتر بر مبناى «انديشه‌ى فلسفى» انجام گيرد تا با تكيه بر تحليل اجتماعى – اقتصادى به معناى رايج آن در علوم اجتماعى جديد. چنان كه خواهد آمد، بحث اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون بر خلاف علوم اجتماعى جديد بر مبناى تصورى از «عصر زرين» آغازين و انحطاط پس از آن انجام مى‌گيرد كه نه تنها با مبانى علوم اجتماعى جديد نسبتى ندارد، بلكه بيشتر از آن كه علمى – به معناى علوم اجتماعى تجربى جديد – و فلسفى باشد با تكيه بر دريافتى از شريعت انجام مى‌گيرد.
پيش از آن كه بار ديگر به اين نتيجه‌گيرى باز گرديم، سعى مى‌كنيم خطوط كلى حركت درونى تحليل اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون را روشن نماييم. دولتى كه بر پايه‌ى غلبه جويى و عصبيت سازمان يافته باشد، در آغاز با مردم خوش رفتارى و فروتنى خواهد كرد. نيازمندى‌هاى دولت در آغاز اندك و زندگى فرماروايان در نهايت سادگى است و به همين دليل در آمدهاى دولت با هزينه‌هاى آن برابرى مى‌كند. (30) بدين ترتيب خراج كمترى از مردم گرفته خواهد شد و همين امر، زمينه‌ى مساعدى براى كوشش و فعاليت مردم فراهم خواهد كرد، زيرا كه در نتيجه‌ى اندك بودن «باج و مقدار خراج» (31) وضع معيشتى بهبود خواهد يافت و بر آبادى افزوده خواهد شد.
اما پس از استقرار دولت و فرمانروايان، سادگى نخستين و شيوه‌هاى باديه نشينى از ميان خواهد رفت و اولياى دولت به تدريج به خودخواهى و تجمل‌خواهى و زياده‌طلبى روى خواهند آورد. در مرحله‌ى شهرنشينى هزينه‌هاى فرمانروا و درباريان بيشتر شده و بر ميزان بذل و بخشش‌ها افزوده مىشود؛ همين طور از سويى به شمار لشكريان افزوده مىشود و از سوى ديگر مستمرى لشكريان و نگهبانان به علت شايع شدن ناخشنودى در ميان مردم افزايش مى‌يابد. (32) در اين صورت عمّال دولتى به ناچار خراج ستانى از پيشه‌وران و بازرگانان و دهقانان را تشديد خواهند كرد: «زيرا عادت تجمل‌خواهى دولت نيز به همان نسبت روز به روز تازه مىشود و به سبب آن نيازمندى‌ها و مخارج آنان فزونى مى‌يابد تا به مرحله‌اى مى‌رسد كه خراج‌ها و عوارض ماليّاتى رعايا را سنگين بار مى‌كند و براى آنان كمر شكن مىشود.» (33)
آن گاه كه خراج ستانى از حد اعتدال خارج شد، اشتياق به آبادانى از ميان مردم رخت برمى‌بندد و بهبود وضع معيشتى دچار ركود مىشود و بنابر اين درآمدهاى دولتى نيز رو به كاهش مى‌گذارد. اما به علت كاهش فعاليت، اين خراج ستانى جديد نيز كارساز واقع نمى‌شود و در اين صورت كار به جايى مى‌رسد كه «سرانجام، آبادانى و اجتماع در سراشيب سقوط فرو مى‌افتد، زيرا اميد مردم به توليد ثروت و آبادانى قطع مى‌گردد.» (34)
ابن خلدون در ادامه‌ى سخن خود مى‌گويد كه فرجام ناسازگار چنين وضعيتى عايد دولت مىشود، سود و زيان اجتماع در نهايت سود و زيان دولت است و فزونى باج‌ستانى تا جايى پيش مى‌رود كه «دولت مضمحل مىشود.» (35)
ابن خلدون از زاويه‌ى ديگرى نيز به بررسى روابط ميان دولت و جامعه‌ى مدنى مىپردازد كه از بسيارى جهات با آن چه در فلسفه‌هاى اجتماعى سده‌ى نوزدهم آمده قابل مقايسه است. رقابت آزاد ميان عاملان اقتصادى در جامعه مايه‌ى فزونى ثروت و بهبود زندگانى است. اما اين رقابت درميان رعايايى امكان‌پذير است كه از نظر ثروت و توانايى‌ها در يك سطح قرار دارند، ولى زمانى كه سلطان (يعنى دولت) بخواهد با رعايا به رقابت بپردازد، كساد بازار و ركود اقتصادى را در پى خواهد داشت. (36) همين طور: «گاهى سلطان وقتى كالاها و وسايل بازرگانى را درمعرض فروش مى‌بيند بسيارى از آنها را غاصبانه از چنگ مردم مى‌ربايد، يا آنها را به كمترين بها مىخرد يا در برابر خود هيچ گونه رقيب و حريفى نمى‌يابد و از اين رو با مبلغ ناچيزى آنها را از فروشنده مىخرد.» (37)
ابن خلدون افزونى ثروت سلطان را جز از راه خراج ستانى و فزونى خراج را جز از راه دادگرى امكان پذير نمى‌داند. سلطان بايد اموال مردم را از دستبرد ستمگران نگه دارد و به كار رعيّت در نگرد، در اين صورت: «آرزوهاى مردم گسترش مى يابد و پرتو شادمانى و اميد بر دل ايشان مى‌تابد و به نيروى اميد و دلخوشى، در راه افزايش و بهره‌بردارى از آن مى‌كوشند و بر خراج سلطان به ميزان عظيمى افزوده مى شود.» (38)
ابن خلدون به دنبال چنين تحليلى از مداخله‌ى سلطان (يا دولت) در جريان مبادله‌ى اقتصادى به رابطه‌ى متقابل دولت و عمران اشاره‌اى صريح دارد. مداخله‌ى سلطان (يا دولت) در جريان مبادله‌ى اقتصادى جريان عادى عمران (يا جامعه‌ى مدنى) را مختل مى‌كند و به تباهى مى‌كشاند و در نتيجه‌ى اختلال و تباهى در عمران، دولت دچار اختلال و تباهى مى‌گردد: «همچنين اين امر (يعنى مداخله‌ى سلطان در جريان مبادله‌ى اقتصادى) مايه‌ى تباهى عمران و اجتماع مىشود و در نتيجه‌ى تباهى و نقصان اجتماع، وضع دولت مختل و متزلزل مى‌گردد، چه هنگامى كه رعايا از توليد ثروت و بهره‌بردارى از اموال خويش به وسيله‌ى كشاورزى و بازرگانى كناره‌گيرى كنند. ثروت آنان نقصان مى‌پذيرد و به سبب مخارج، به كلى دچار پريشانى و سيه‌روزگارى مى‌شوند.» (39)
نظر ابن خلدون در باوره‌ى نقش تنظيم كننده و سامان بخش سلطان (يا دولت) نيز داراى اهميت بسيارى است: «اگر سلطان مستمرى اندك بپردازد، سبب كمبود خراج مىشود و سبب آن اين است كه دولت و سلطان به منزله‌ى بزرگترين بازار براى جهان است و ماده‌ى اجتماع و آبادانى از آن به دست مى‌آيد.» (40)
زيرا كه دولت از طريق خراج ستانى، محل گرد آمدن ثروت‌هاى توليد شده در جامعه است و اگر دولت آن ثروت‌ها را بيندوزد يا «در مصرف‌هاى حقيقى» به كار نگيرد، پولى كه بايد در دست حاشيه‌نشينان و اطرافيان و وابستگان قرار گيرد كاهش پيدا مى‌كند و چون اين گروه مخارج بيشترى دارند «و قسمت اعظم اهالى شهر را تشكيل مى‌دهند» از رونق بازارها كاسته مىشود و سودهاى بازرگانى به سبب كمى پول در گردش به نقصان ميل مى‌كند. در اين صورت نيز در نتيجه‌ى كاهش رونق اقتصادى از درآمدهاى دولت كاسته شد: «زيرا انواع خراج‌ها و ماليّات‌هاى ارضى از آبادانى و داد و ستد و رواج بازار و كوشش مردم در راه به دست آوردن سودها و ربح‌ها حاصل مى شود.» (41)
تحليل ابن خلدون از مكانيسم جريان ثروت‌هاى توليد شده در جامعه با تكيه بر اين انديشه‌ى بنيادين انجام مى‌گيرد كه دولت: «بزرگترين بازار و مادر و اساس و مايه‌ى همهى بازارها در دخل و خرج است و اگر اين بازار اساسى كساد شود و مصارف آن تقليل يابد، به طريق اولى بازارهاى ديگر به همان سرنوشت و بلكه بدتر از آن گرفتار مى‌شوند و نيز مى‌دانيم كه ثروت ميان رعيّت و سلطان دست به دست مبادله مىشود، از مردم به سلطان مى‌رسد و از سلطان به مردم باز مى‌گردد و اگر سلطان آن را نزد خود نگه دارد، رعيّت فاقد آن مى شود.» (42)
به دنبال چنين تحليلى از مكانيسم گردش ثروت، ابن خلدون نظريه‌ى عدالت خود را طرح مى‌كند. با تكيه بر آن چه از تحليل مكانيسم گردش ثروت آورده شد، مى‌توان دريافت كه ديدگاه ابن خلدون در طرح مسئله بر خلاف شريعتنامه‌ها از يك سو، و سياستنامه‌ها و فلسفه‌ى سياسى قديم از سوى ديگر، ديدگاه عدالت اجتماعى است. ديديم كه آن جا كه ابن خلدون به دنبال ماوردى و يا با اقتدا به اندرزنامه‌نويسان ايرانشهرى به طرح سياست شرعى آرمانى يا سياست عقلى ايرانشهرى مىپردازد با تكرار سخنان پيشينيان در باره‌ى عدالت توسط ابن خلدون در مقايسه با نظريه‌ى او در باره‌ى عدالت اهميت كمترى دارد، انديشه‌ى ابن خلدون در عدالت اجتماعى آن جايى به اوج مى‌رسد كه انديشه‌ى ايرانشهرى عدالت را به تحليل اجتماعى – اقتصادى پيوند مى‌زند و البته آن چه در اين پيوند اهميت دارد تحليل اجتماعى – اقتصادى مقّدمه از عدالت اجتماعى است.
ابن خلدون ستم را ويران كننده‌ى عمران و اجتماع، و تجاوز به اموال مردم را مايه‌ى نوميدى از كار انداختن ابتكار‌ها براى به دست آوردن ثروت مى‌داند. ميزان به كار گرفتن ابتكارهاى فردى و توسعه‌ى اقتصادى تابعى از متغير اعمال تجاوز نسبت به رعيّت و مداخله‌ى دولت در جريان بازار است: «چنان كه اگر تجاوز بسيار و عمومى باشد و به همهى راه‌هاى كسب معاش سرايت كند، آن وقت مردم به علت نوميدى از پيشه كردن انواع حرفه‌ها و وسايل كسب روزى دست از كليه‌ى پيشه‌ها و هنر‌ها برخواهند داشت.» (43)
آبادانى و فراوانى و رونق اقتصادى در پرتو كار و كوشش و ابتكارهاى مردم به دست مى‌آيد و حال آن كه اگر مردم نتوانند در راه معاش خود كوشش كنند به ناچار به قلمروهايى روى مى‌كنند كه، در پرتو عادلانه بودن روابط دولت با مردم، بازار رونقى دارد. در نتيجه‌ى مهاجرت جمعيت شهرها كاهش مى‌يابد و شهرستان‌ها ويران و مردم پريشان احوال مى‌گردند: «و پريشانى و نابسامانى آن ديار به دولت و سلطان هم سرايت مى‌كند، زيرا دولت براى اجتماع به منزله‌ى صورت است كه وقتى ماده‌ى آن تباهى پذيرد خواه ناخواه صورت آن هم تباه مىشود.» (44)
به دنبال اين تحليل كه با تكيه بر اهميت اجتماعى – سياسى دنياى اسلام صورت گرفته است ابن خلدون حكايتى از «اخبار ايرانيان» را به روايت از مسعودى، اُسوه‌ى تاريخ‌نگارى خويش، آورده و دريافتى از عدالت در سياستنامه‌هاى ايرانى را القا مى‌كند. نتيجه‌ى حكايت را ابن خلدون چنين مى‌آورد كه : «موبدان (كذا فى الاصل) گفت: ”پادشاها، كشور ارجمندى نبايد جز به دين و فرمانبردارى از خدا و عمل كردن به اوامر و نواهى شريعت او، و دين استوار نشود جز به پادشاهى، و پادشاهى ارجمندى نبايد جز به مردان، و مردان نيرو نگيرند جز به مال، و به مال نتوان راه يافت جز به آبادانى، و به آبادانى نتوان رسيد جز به داد.“» (45)
چنان كه ملاحظه مىشود، ابن خلدون تا اين جا انديشه‌ى ايرانشهرى عدالت را به تحليل اجتماعى – اقتصادى پيوند مى‌زند. علت اين امر آن است كه تحليل اجتماعى – اقتصادى ابن خلدون تا حد زيادى با تكيه بر نوعى «فلسفه سياسى و اجتماعى» انجام مى‌گيرد و نه چنان كه اغلب نسنجيده ادعا كرده‌اند بر پايه‌ى بنيادگذارى علم نوينى كه «جامعه شناسى» خوانده مىشود.
بحث فلسفى در باب سياست و اجتماع به گونه‌اى كه در دوره‌ى اسلامى ممكن شده است با بنيادگذارى جامعه شناسى جديد، كه به طور كلى با توجه به شالوده‌ى اصول فكرى دوره‌ى اسلامى غير ممكن بود، نسبتى ندارد و به همين دليل است كه ابن خلدون حتى جايى كه كوشش مى‌كند تا از بحث فلسفى در باره‌ى اجتماع جدا شود و به تحليل اجتماعى – اقتصادى بپردازد، نمى‌تواند از همهى نتايجى كه از چنين تحليلى بر‌مى‌آيد بيانى منطقى و علمى ارائه كند. بدين سان ابن خلدون از اوج تحليل اجتماعى – اقتصادى خود به حضيض سياستنامه‌نويسى هبوط كرده و آن را با دريافتى از ظلم در شريعت، كه بنيان نظرى آن را هيچ يك از شريعتنامه‌نويسان نتوانسته‌اند، به دليل عدم امكان بحث در بنياد جامعه در دوره‌ى اسلامى، روشن سازند پيودن زده است: «و مقصود اين است كه پديد آمدن ويرانى و نقصان در اجتماع به علت ستمگرى و تجاوز … از واقعيات اجتناب‌ناپذير است و فرجام ناسازگار آن به دولت‌ها باز مى‌گردد و نبايد گمان كرد كه ستمگرى چنان كه مشهود است تنها عبارت از گرفتن ثروت يا ملكى از دست مالك آن بدون عوض و سبب است، بلكه ستمگرى مفهومى كلى‌تر از اين دارد و هر كس ثروت يا ملك ديگرى را از چنگ او بربايد يا او را به بيگارى گيرد يا به ناحق از وى چيزى بخواهد و يا او را به اداى تكليف و حقى مجبور كند كه شرع آن را واجب نكرده چنين كسى ستمگر است.» (46)
ابن خلدون پس از ارائه‌ى چنين دريافتى از عدالت، با توضيحى ديگر به نظر اساسى خود در باره‌ى رابطه‌ى ماده‌ى عمران و صورت دولت باز مى‌گردد و در اين جا با توجه به اين كه جوانه‌ى بى‌جان عدالت اجتماعى را به تنه‌ى تنومند دريافت شرعى و ايرانشهرى ستمگرى پيوند زده است (!)، از تحليل اجتماعى – اقتصادى خود عقب‌نشينى مى‌كند. ابن خلدون مى‌نويسد: «بنابر اين خراج ستانانى كه به ناحق خراج مى‌گيرند و آنان كه به عنوان خراج به غارت رعيّت مى‌پردازند و كسانى كه مردم را از حقوق‌شان باز مى‌دارند و كليه‌ى غاصبان املاك به هر نحوه‌اى كه باشد، همهى اينها ستمگرانند و فرجام بد همهى آنها به دولت باز مى‌گردد، زيرا اجتماع و عمران كه به منزله‌ى ماده‌ى دولت به شمار مى‌رود ويران مى‌گردد، چه آرزو ها از مردم آن رخت بر مى بندد.» (47)
ادامه ى بحث ابن خلدون از نظر روش شناسى جالب توجه است: تحليل اجتماعى – اقتصادى در بن بست سياست عقلى ايرانيان و سياستنامه‌نويسان و از آن جا به قلمرو و دريافت نقلى و شرعى رانده مىشود، بى آن كه رابطه‌ى عقل و شرع از ديدگاه منطقى و نظرى روشن شده باشد: «و بايد دانست كه مقصود شارع از تحريم ستمگرى همين حكمت و فلسفه است، چه از ستم، اجتماع به تباهى و ويرانى دچار مىشود و ويرانى و تباهى انقراض نوع بشر را اعلام مى‌دارد. و اين حكمت عمومى را شرع در همهى مقاصد ضرورى پنجگانه در نظر گرفته است كه عبارتند از: حفظ دين و جان و خرد و نسل و مال.» (48)
آن چه به دنبال مى‌آيد هبوطى را كه از آن سخن گفتيم توضيح مى‌دهد. ابن خلدون ستمگرى را نه فقدان عدالت اجتماعى، كه گناه خداوندان زر و زور مى‌داند كه در شرع كيفرى براى آن وضع نشده است (!). ابن خلدون مى‌نويسد: «اگر هر فردى بر ستمگرى توانايى مى‌داشت در برابر آن مانند گناهانى كه به تباهى منجر مى‌گردد و هركس مى‌تواند مرتكب آنها شود، چون زنا و قتل و مستى، شكنجه و كيفرى وضع مى‌شد. ولى ستمگرى جز از كسانى كه دستى بر آنها نيست سر نمى‌زند، زيرا اين گناه را فقط خداوندان زور و قدرت مرتكب مى‌شوند. از اين رو شارع در نكوهش و تهديد ستمگران مبالغه‌ى فراوان كرده است تا شايد آن همه مذمّت و تهديد موجب شود تا در نفس كسانى كه توانايى دارند رادعى به وجود آيد.» (49)
بدين‌سان نه عدالت امرى است كه در درون روابط اجتماعى – اقتصادى حاصل مىشود و نه شرع در برابر كيفرى وضع كرده است، بلكه مقصود از آن «قدرت ستمگر دست درازى و قدرت وسيعى است كه در برابر آن هيچ قدرتى معارضه نتواند كرد.» (50)
ياداشت‌ها
1. رجوع شود به سياستنامه خواجه نظام الملك طوسى
2. كتاب اخلاق نيكو ماخسى ارسطو در جريان نهضت ترجمه به عربى ترجمه شد، اما نويسندگان دوره‌ى اسلامى با سياست ارسطو آشنايى مستقيمى نواشتند و اين اثر به عربى ترجمه نشد!
3. ماوردى. الاحكام السلطانية، مكتبة مصطفى البابى، قاهره 1973، چاپ دوم، دفتر تبليغات اسلامى، قم 1406 هجرى، ص 668.
4. ر. ك. ايو لاكوست، جهان بينى ابنخلدون، انتشارات دانشگاه تهران، 1354.
5. ر. ك. محسن مهدى، فلسفه‌ى تاريخ ابن خلدون، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران 1352.
6. ر. ك. ابن رشد، فصل المقال فى مابين الحكمة و الشريعة من الاتصال، ترجمه‌ى سيد جعفر سجادى، انجمن فاسفه‌ى ايران، تهران 1358.
7. ابن خلدون، مقّدمه، ترجمه ى محمد پروين گنابادى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران 1336، جلد اول، صفحه 364.
8. مفّدمه، جلد اول، ص 422.
9. مفّدمه، جلد اول، ص 729.
10. مفّدمه، جلد اول، ص 370.
11. مفّدمه، جلد اول، ص 431.
12. مفّدمه، جلد اول، ص 72.
13. «همچنين در سخنان ابن مقفع و مطالبى كه در ضمن رساله‌هاى خويش مى‌آورد بسيارى از نكات و مسايل سياسى كتاب ما را مى‌توان يافت، ولى نه آن چنان كه ما آنها را با برهان و دليل ياد كرده‌ايم بلكه او سخنان خويش را به شيوه‌ى خطابه متحلّى ساخته و اسلوب نامه‌نگارى و بلاغت سخن را به كاربرده است.» مقّدمه، جلد اول، صفحه 73.
14. ر. ك. مقّدمه، جلد اول ص 361 و بعد.
15. ر. ك. ماوردى، تسهيل النظر و تعجيل الظفر: فى اخلاق الملك و سياسة الملك، دارالنهضة العربية، بيروت 1981 و نيز: ماوردى، ادب الدنيا و الدين، تصحيح مصطفى السقّا، قاهره 1955.
16. مقّدمه، جلد اول، ص 591.
17. مقّدمه، جلد اول، ص 590- 591.
18. «و بايد دانست كه، چنان كه ياد كرديم، پايه گذارى و بنيان نهادن دولت تنها از راه عصبيت روى مى دهد و ناچار بايد عصبيت بزرگ وجود داشته باشد كه ديگر جمعيت ها و عصبيت ها را در پيرامون خود گرد آورد و همه ى آن ها از اين عصبيت بزرگ پيروى كنند و چنين عصبيتى از آن خدايگان دولت و ويژه ى اوست كه طايفه ى و ايل و تبار وى باشد.» مقّدمه، جلد اول، ص 569. و نيز ر. ك. جلد اول، ص 587 كه فرض تشكيل «دولت د رنتيجه ى دعوت دينى» مطرح شده است.
19. مقّدمه، جلد دوم، ص 744.
20. مقّدمه، جلد دوم، ص 712.
21. مقّدمه، جلد دوم، ص 713.
22. مقّدمه، جلد دوم، ص 715.
23. مقّدمه، جلد دوم، ص 715-716. «و هنگامى كه سطح درآمد و هزينه، ترقى كند، وضع زندگانى مردم هم بهبود مى يابد و شهر رو به توسعه مى رود، هر چه در باره ى اين گونه مسايل مى شنوى منكر مشو و آن ها را به فزونى عمران و آن چه از آن پديد مى آيد بر گردان و بسنج؛ همچون محصول ها و دارايى هايى كه به سبب آن ها بخشش و ايثار براى جويندگان آن آسان مى شود. اين گونه نتايج عمران در بهبود زندگانى مردم و توسعه ى شهر ها تأثيرات شگرف دارد.» مقّدمه، جلد دوم، صفحه 716.
24. مقّدمه، جلد دوم، ص 723.
25. مقّدمه، جلد دوم، ص 724.
26. مقّدمه، جلد دوم، ص 711.
27. مقّدمه، جلد دوم، ص 708.
28. مقّدمه، جلد دوم، ص 708. «و نيز دين در آغاز امر مانع از غلو در امر بنا ها بود و اسراف در اين راه را، بى آن كه جانب ميانه روى مراعات شود، روا نمى دانست. چنان كه در كوفه به علت آن كه در گذشته در ساختمان ها، نى به كار برده بودند حريقى روى داد و هنگامى كه از عمر در باره ى به كاربردن سنگ در بنا ها كسب اجازه كردند توصيه كرد كه سنگ بكار بريد، ولى نبايد هيچ يك از شما بيش از سه اطاق بسازيد و در بنيان نهادن بنا هاى بلند همچشمى و زياده روى مكنيد و سنت را نگاه داريد تا دولت شما حفظ گردد و به نمايندگانى كه نزد او بودند و هم به مردم سفارش و گوشزد كرد تا هيچ بنيانى را برتر از اندازه بالا نبرند. گفتند: اندازه كدام است؟ گفت: آن چه شما را به اسراف نزديك نكند و از ميانه روى بيرون نبرد.» مقّدمه، همان جا.
29. ر. ك. مقّدمه، جلد دوم، ص 864.
30. ر. ك. مقّدمه، جلد اول، ص 539.
31. مقّدمه، جلد اول، ص 536 و نيز جلد دوم، ص 741 و بعد.
32. مقّدمه، جلد اول، ص 539.
33. مقّدمه، جلد اول، ص 537.
34. مقّدمه، جلد اول، ص 538.
35. مقّدمه، جلد اول، ص 540.
36. مقّدمه، جلد اول، ص 541.
37. همان جا.
38. مقّدمه، جلد اول، ص 543.
39. مقّدمه، جلد اول، ص 543. «ايرانيان هيچ كس را به پايگاه فرمانروايى بر خويش نمى گماشتند مگر آن كه از دودمان پادشاهى باشد. پس از ميان آنان كسى را بر مى گزيدند كه ديندار و دانا و فضيلت مند و تربيت يافته و سخاوت من و دلاور و نيكو كار باشد و آنگاه فرمانروايى او را بدان مشروط مى كردند كه به داد گرايد و براى خود ديه و زمين و آب به دست نياورد تا مبادا مايه ى زيان همسايگان آن ديه ها و سر زمين ها شود و بازرگانى پيشه نكند تا مبادا دوستدار گرانى نرخ كالا ها گردد و بندگان به كار ها نگمارد، چه آنان به خير يا مصلحتى راى زنى نمى كنند.» همان جا.
40. مقّدمه، جلد اول، ص 551.
41. همان جا.
42. همان جا.
43. مقّدمه، جلد اول، ص 552.
44. همان جا.
45. مقّدمه، جلد اول، ص 553.
46. مقّدمه، جلد اول، ص 556.
47. همان جا.
48. مقّدمه، جلد اول، ص 555-556.
49. مقّدمه، جلد اول، ص 556.
50. مقّدمه، جلد اول، ص 557.
