جان رالز
ترجمه مصطفى ملكيان
در دو قطعه برگزيدهاى كه در پى مىآيند، رالز هم از رويكرد كلى اش به عدالت، به عنوان يك شيوه تصميمگيرى عقلانى، دفاع مىكند و هم از دو اصلى كه نظريهاش را مشخص مىسازند.
قطعه نخست*
1. ممكن است، در نگاه نخست، به نظر آيد كه مفاهيم عدالت و انصاف فرقى ندارند و دليلى براى تفكيك آنها از يكديگر يا براى اين قول كه يكى از اين دو اساسيتر از ديگرى است وجود ندارد. به گمان من، اين تلقى اشتباه است. در اين مقاله، مىخواهم نشان دهم كه انديشه اساسى، در مفهوم عدالت، انصاف است; و مىخواهم، از اين نظرگاه، تحليلى از مفهوم عدالت ارائه كنم. سپس، براى ايضاح قوت اين ادعا و تحليل مبتنى بر آن، استدلال خواهم كرد بر اينكه همين جنبه از عدالت است كه سودگروى (1) ، در شكل جا افتادهاش (2) ، از توجيه آن عاجز است و، در عين حال، قول به قرارداد اجتماعى، ولو به نحو گمراهكنندهاى، بيانگر آن است.
در آغاز، مفهوم خاصى از عدالت را توضيح مىدهم و، براى اين مقصود، دو اصلى را كه آن مفهوم خاص را مشخص مىسازند بيان و شرح مىكنم و به بررسى اوضاع و احوال و مقتضياتى مىپردازم كه مىتوان تصور كرد كه در آن اوضاع و احوال و مقتضيات اين دو اصل تحقق يابند. دو اصلى كه اين مفهوم را مشخص مىسازند و نيز خود اين مفهوم، البته، شناخته شده اند. لكن، با استفاده از مفهوم انصاف به عنوان يك چارچوب، اين امكان فراهم مىتواند آمد كه آنها را به طرزى نو گرد آوريم و مورد توجه قرار دهيم. ولى، پيش از بيان اين مفهوم، مطالب تمهيدى زير را بايد در نظر داشت.
در سرتاسر اين مكتوب، من عدالت را فقط فضيلت نهادهاى اجتماعى، يا، به تعبير [ شيوههاى عمل] (3) ، تلقى مىكنم. اصول عدالت اصولى قلمداد مىشوند كه محدوديتهايى تعيين مىكنند در باب اينكه چگونه نهادهاى اجتماعى مقامات و مناصب را مشخص سازند و به آن مقامات و مناصب قدرتها و مسؤوليتها، و حقوق و تكاليفى محول كنند. از عدالتبه عنوان فضيلت افعال خاص يا فضيلت اشخاص اصلا ذكرى در ميان نمىآورم. تفكيك اين امور مختلفى كه متصف به عدالت مىشوند كارى است مهم، چرا كه معناى اين مفهوم، برحسب اينكه خود مفهوم بر نهادهاى اجتماعى اطلاق شود يا بر افعال خاص يا بر اشخاص، تفاوت مىيابد. اين معانى، در واقع، با يكديگر مرتبط هستند، اما عين هم نيستند. من بحثخود را به آن معنايى از عدالت كه بر نهادهاى اجتماعى اطلاق مىشود محدود مىكنم، چرا كه اين معنا معناى اساسى است و به محض اينكه فهم شود معانى ديگر بسيار آسان و زود پذيرفته مىشوند.
عدالت را، در معناى متعارفش، بايد حاكى از فقط يكى از فضائل عديده نهادهاى اجتماعى گرفت، زيرا نهادهاى اجتماعى مىتوانند مهجور و منسوخ يا فاقد كارآيى يا تحقيرآميز يا بسا چيزهاى ديگر باشند و در عين حال ناعادلانه نباشند. عدالت را نبايد تصورى حاكى از جميع اوصاف يك جامعه خوب انگاشت. عدالت فقط يك جزء از اين تصور و مفهوم است.مثلا، تفكيك آن معناى برابرى كه جنبهاى از مفهوم عدالت است از آن معناى ديگر برابرى كه به آرمان اجتماعى فراگيرترى تعلق دارد تفكيك مهمى است. كاملا ممكن است كه نابرابريهايى باشند كه كسى عادلانه بودن، يا لااقل ناعادلانه نبودن، آنها را بپذيرد اما، با اينهمه، به جهات ديگرى، خواستار الغاء آنها باشد. از اين رو، من توجه خود را يكسره معطوف مىكنم به معناى متعارف عدالت; كه بدان معنا عدالت در اصل عبارت است از حذف امتيازات بيوجه و ايجاد تعادلى واقعى در ميان خواستههاى متعارض انسانها، در ساختار يك نهاد اجتماعى .
و بالاخره، نيازى نيستبه اينكه اصولى را كه در زير مورد بحث قرار مىدهيم تنها اصول عدالت تلقى كنيم. فعلا همين قدر كافى است كه اين اصول را نمونههايى از مجموعه اصولى بگيريم كه معمولا با مفهوم عدالت ارتباط دارند. زمينهاى را مىتوان تصور كرد كه در آن زمينه اصول اين مجموعه تحقق يابند. اين اصول، در آن زمينه، با يكديگر مشابهتخاصى پيدا مىكنند كه كل بحث آينده ما آن نحوه مشابهت را روشن خواهد ساخت.
2. آن مفهوم از عدالت كه من قصد توضيح آن را دارم به صورت دو اصل قابل بيان است: اول اينكه: هر شخصى كه در يك نهاد اجتماعى شركت دارد يا تحت تاثير آن واقع است نسبتبه گستردهترين آزادىاى كه با آزادىاى مشابه براى همه سازگار باشد حقى برابر دارد; و دوم اينكه نابرابريها بيوجهاند مگر اينكه اين انتظار معقول باشد كه نابرابريها به نفع همگان بينجامند و به شرط آنكه مقامات و مناصبى كه نابرابريها بدانها وابستهاند يا از طريق آنها حاصل مىتوانند شد در اختيار همه باشند. اين اصول بيانگر عدالتاند، به عنوان مفهومى مركب از سه جزء: آزادى، برابرى، و پاداش براى خدماتى كه در جهتخير همگان است.
اصل اول، البته، فقط در صورتى صادق است كه ساير امور يكسان باشند; يعنى در عين حال كه براى ترك وضع نخستين (4) ، كه در آن آزادى برابر هست، (كه با الگوى حقوق و تكاليف، و قدرتها و مسؤوليتهايى كه يك نهاد اجتماعى ايجاد مىكند مشخص مىشود) هميشه بايد توجيهى در كار باشد، و مؤونه برهان (5) را بر عهده كسى مىنهند كه وضع نخستين را ترك مىگويد، با اينهمه، براى ترك اين وضع توجيهى وجود مىتواند داشت، و غالبا وجود هم دارد. و اينكه بايد با موارد خاص مشابه، كه يك نهاد اجتماعى آنها را مشخص ساخته است، به همان گونه كه پديد آمدهاند معامله مشابه داشت جزو خود مفهوم نهاد اجتماعى است و در مفهوم فعاليت هماهنگ با قواعد منطوى است. اصل اول بيانگر مفهومى شبيه همين مفهوم است كه البته، در اينجا، بر ساختار خود نهادهاى اجتماعى اطلاق شده است و مىگويد كه، مثلا، بر ضد امتيازات و طبقاتى كه معلول نظامهاى حقوقى و ساير نهادهاى اجتماعىاند، از اين حيث كه آزادى اصلى و برابر اشخاصى را كه در آنها شركت دارند محدود مىكنند شاهد و قرينهاى (6) وجود دارد. اصل دوم مشخص مىكند كه چگونه اين شاهد و قرينه را مىتوان رد كرد.
در اينجا، ممكن است گفته شود كه عدالت فقط مستلزم آزادى برابر است. لكن، اگر آزادى بيشترى براى همه ممكن مىبود، بىآنكه ضرر يا تعارضى حاصل آيد، آنگاه گزينش آزادىاى كمتر نامعقول مىبود. تحديد حقوق وجهى ندارد، مگر اينكه اعمال حقوق به ناسازگارى بينجامد يا از كارآيى نهاد اجتماعىاى كه حقوق را مشخص مىسازد بكاهد. بنابراين، احتمال نمىرود كه در نتيجه اندراج مفهوم بيشترين آزادى برابر در مفهوم عدالت قلب و تحريف بزرگى در مفهوم عدالت روى دهد.
اصل دوم مشخص مىسازد كه چه نوع نابرابريهايى رواست، و تعيين مىكند كه چگونه شاهد و قرينهاى را كه اصل اول به ميان مىآورد مىتوان به كنارى نهاد. مراد من از «نابرابرى» وقتى به بهترين وجه فهم شده است كه اين واژه را به معناى هر گونه تفاوتى ميان مناصب و مقامات نگيرند، بلكه به معناى تفاوت در منافع و مسؤوليتهايى بگيرند كه به نحوى مستقيم يا غير مستقيم ضميمه آن مناصب و مقاماتاند، از قبيل حيثيت اجتماعى و ثروت، يا مشموليت نسبتبه مالياتدهى و خدمت اجبارى. كسانى كه در يك بازى شركت دارند نه اعتراض مىكنند كه چرا مقامات متفاوتى، از قبيل چوگان زن، پرتابكننده گوى به طرف چوگان زن، گيرنده گوى [در چوگان بازى امريكايى]، و مانند اينها در كارند و نه اعتراض مىكنند به وجود امتيازات و قدرتهاى گوناگونى كه قواعد بازى تعيين كردهاند. شهروندان يك كشور نيز به وجود مناصب حكومتى متفاوت، از قبيل رئيس جمهور، سناتور، فرماندار، قاضى، و غير اينها، كه هر كدامشان حقوق و تكاليف خاصى دارد، اعتراضى ندارند. آنچه معمولا نابرابرى تلقى مىشود تفاوتهايى از اين دست نيست، بلكه تفاوتهايى است در ناحيه توزيع چيزهايى كه آدميان مىكوشند تا آنها را به دست آورند يا از آنها بپرهيزند و اين توزيع ناشى از همان مناصب است و نهاد اجتماعى آنرا ايجاد مىكند يا امكانپذير مىسازد. مثلا شهروندان ممكن است از الگويى كه يك نهاد اجتماعى براى افتخارات و پاداشها پديد آورده (مثلا حقوق و مزاياى كارمندان دولت) اظهار نارضايى كنند يا ممكن است اعتراض داشته باشند به نحوه توزيع قدرت و ثروت كه ناشى است از انحاء مختلف استفاده آدميان از فرصتهايى كه يك نهاد اجتماعى در اختيارشان مىنهد (مثلا تمركز ثروت كه ممكن است در يك نظام قيمت آزاد كه درآمدهاى عظيم حاصل از كارفرمايى يا سفتهبازى را روا مىدارد پديد آيد).
بايد توجه داشت كه اصل دوم مىگويد كه نابرابرى فقط در صورتى روا شمرده مىشود كه دليلى داشته باشيم بر اين عقيده كه نهاد اجتماعىاى كه توام با نابرابرى يا موجد آن استبه نفع همه اشخاصى است كه در آن نهاد اجتماعى شركت دارند. در اينجا تاكيد بر اين نكته اهميت دارد كه همه اشخاص بايد از نابرابرى سود ببرند. اين اصل، چون بر نهادهاى اجتماعى اطلاق مىشود، مستلزم اين است كه آدمى در هر منصب يا مقامى كه يك نهاد اجتماعى مشخص ساخته استبايد، وقتى كه آن نهاد را نهادى فعال و موفق مىبيند، ترجيح وضع و حال و آتيه خود را كه قرين نابرابرى ستبر هر وضع و حال و آتيه ديگرى كه در درون آن نهاد، اگر بدون نابرابرى مىبود، پيش مىآمد ترجيحى معقول بيابد. بنابراين، اين اصل توجيه نابرابريها را بر اين مبنا كه مضار نابرابريها در يك وضع كمتر است از منافع بيشترى كه نابرابريها در يك وضع ديگر حاصل مىآورند رد مىكند. اين قيد و شرط كم اهميت جرح و تعديل عمدهاى است كه مىخواهم در اصل سودگروى، بدان صورت كه معمولا تلقى مىشود، به عمل آورم.
3. مىتوان كوشيد تا اين اصول را از اصول پيشين عقلى استخراج كرد يا مىتوان مدعى شد كه اصول مذكور به بداهت معلوم شدهاند. اين دو كار كارهايى بسيار متعارفند و، لااقل در مورد اصل اول، مىتوانند قرين توفيقى هم باشند. لكن، معمولا چنين ادلهاى، اگر در اينجا اقامه شوند، متقاعدكننده نيستند و احتمال نمىرود كه به فهم اساس اصول عدالت، لااقل از اين حيثكه اصول عدالتاند، رهنمون شوند. بنابراين، مىخواهم به اين اصول به شيوه ديگرى بنگرم.
تصور كنيد جامعهاى از اشخاصى را كه در ميان آنان نظام خاصى از نهادهاى اجتماعى قبلا بخوبى جا افتاده است. حال، فرض كنيد كه رويهمرفته اين اشخاص متقابلا در طلب سود خودند و وفاداريشان نسبتبه نهادهاى اجتماعى جا افتادهشان طبعا مبتنى بر اميد به نفع شخصى است. لزومى ندارد كه فرض كنيم كه، به همه معانى لفظ سشخصز، اشخاص موجود در اين جامعه متقابلا در طلب سود خودند. اگر وصف «سودجويى شخصى متقابل» وقتى اطلاق شود كه مرز تقسيم خانواده است، اين نيز صادق مىتواند بود كه اعضاى خانوادهها را رشتههاى احساس و عاطفه به هم مىپيوندد و از اين رو اينان با طيب خاطر وظايفى را بر عهده مىگيرند كه با سودجويى شخصى منافات دارند. سودجويى شخصى متقابل در ارتباطات ميان خانوادهها، ملتها، فرق و مذاهب، و امثال اينها عموما با وفادارى و فداكارى عميق و عظيم يكايك اعضاء پيوند دارد. بنابراين، اگر اين جامعه را متشكل از خانوادههايى (يا انجمنها و كانونهاى ديگرى شبيه خانواده) تصور كنيم كه سودجويى شخصى متقابل دارند مىتوانيم تصور واقعبينانهترى از آن داشته باشيم. از اين گذشته، لازم نيست كه فرض كنيم كه اين اشخاص در هر اوضاع و احوالى متقابلا در طلب سود خودند، بلكه كافى است كه آنان را در اوضاع و احوال متعارفى كه در آن اوضاع و احوال در نهادهاى اجتماعى مشتركشان شركت دارند در پى سودجويى شخصى متقابل بينگاريم.
حال، اين فرض را هم بكنيد كه اين اشخاص عاقلند; يعنى به نحوى كمابيش دقيق منافع خودشان را مىشناسند، مىتوانند آثار و نتايج محتمل گزينش يك كار خاص را تشخيص دهند، مىتوانند به محض اينكه عزمشان را بر عملى جزم كردند آن را پى گيرند; مىتوانند در برابر وسوسههاى موجود و اغواگريهاى منافع عاجل مقاومت ورزند، و صرف اينكه از تفاوت ميان شرايط خودشان و شرايط ديگران باخبر مىشوند يا اين تفاوت را حس مىكنند سبب نمىشود كه، در محدوده خاصى و فىنفسه، ناخوشنودى عظيمى برايشان حاصل آيد. فقط اين نكته اخير است كه چيزى بر تعريف متعارف عقلانيت مىافزايد. به گمان من، اين تعريف بايد اين مطلب را نيز ملحوظ دارد كه انسان عاقل از اينكه باخبر شود، يا ببيند، كه وضع ديگران از وضع خود او بهتر است چندان افسرده و اندوهگين نمىشود، مگر اينكه وضع بهتر ديگران را نتيجه بيعدالتى يا پيامد اينكه سير حوادث را به حال خود وانهادهاند تا به هدفى كه سودمند و همگانى هم نيستبينجامد، يا چيزهاى ديگرى از اين قبيل بداند. پس اگر اين اشخاص به نظر ما به نحو ناخوشايندى خودخواه مىآيند، لااقل تا حدى از عيب حسد بركنارند.
و بالاخره فرض كنيد كه اين اشخاص نيازها و منافع تقريبا مشابه دارند يا نيازها و منافعى دارند كه به انحاء مختلف مكمل يكديگرند، به طورى كه همكارى پر ثمر در ميان آنان امكانپذير است; و فرض كنيد كه از حيث قدرت و توانايى آنقدر برابرند كه بتوان تضمين كرد كه در اوضاع و احوال عادى هيچيك از آنان نمىتواند بر ديگران سلطه يابد. اين شرط (مانند شرايط ديگر) ممكن استبيش از حد مبهم به نظر آيد; اما با توجه به مفهومى از عدالت كه اين دليل بدان مىانجامد ظاهرا وجهى ندارد كه آن را در اينجا دقيقتر سازيم.
چون اين اشخاص را اشخاصى تصور كردهايم كه در نهادهاى اجتماعى مشتركشان، كه قبلا جا افتادهاند، مشاركت دارند، اين امكان نيست كه فرض كنيم كه گرد هم آمدهاند تا در اين باره كه چگونه اين نهادهاى اجتماعى را براى نخستين بار پديد آورند تبادلنظر كنند. با اينهمه، مىتوانيم تصور كنيم كه گهگاه با يكديگر در اين باب بحث مىكنند كه آيا هيچيك از آنان اعتراض بحقى به نهادهاى جاافتادهشان دارد يا نه. بحثهايى از اين دست در هر جامعه متعارفى كاملا طبيعىاند. حال فرض كنيد كه تصميم گرفتهاند كه چنين بحثى را بدين نحو پى گيرند كه نخستبكوشند تا به اصولى دستيابند كه اعتراضات، و نيز خود نهادهاى اجتماعى، را بايد بر مبناى آن اصول داورى كرد. براى اين مقصود، شيوه كارشان اين خواهد بود كه به هر شخصى اجازه دهند كه اصولى را كه خوش دارد كه بر مبناى آن اصول اعتراضاتش را بسنجند و بيازمايند پيش نهد، با علم به اينكه، اگر اصول پيشنهاده او مورد قبول واقع شوند، اعتراضات ديگران نيز به همين نحو سنجيده و آزموده مىشوند و به هيچ روى اعتراضى مسموع نيست مگر اينكه همگان درباره شيوه داورى اعتراضات اجمالا اجماع داشته باشند. هريك از اين اشخاص اين را نيز مىداند كه اصولى كه در اين زمان خاص پيشنهاد و پذيرفته مىشوند در زمانهاى آينده هم الزام آورند. بدين ترتيب، هر شخصى مراقب است كه اصلى پيش نهد كه، به فرض مقبوليت، به او، در اوضاع و احوال كنونىاش، نفع خاصى عائد كند. هر شخصى مىداند كه، در همه وضع و حالهاى آينده كه ويژگيهاى آنها را اكنون نمىتوان دانست و كاملا ممكن است چنان باشند كه در آنها اصل پيشنهاده او به ضررش باشد، ملزم به لوازم آن اصل خواهد بود. مطلب اين است كه از هر كسى بايد خواست كه پيشاپيش مؤكدا ملتزم شود; و البته، به حكم عقل، از ديگران نيز توقع مىتوان داشت كه خود را به همان نحو ملتزم سازند; و به هيچ كسى اين مجال داده نخواهد شد كه معيارهاى اعتراض بحقرا چنان بسازد و بپردازد كه با وضع و حال خاص خود وى سازگار افتند و بعدا، آنگاه كه ديگر با هدف او تناسب و وفاقى ندارند، آنها را به دور افكند. بدينسان، هر شخصى اصول كلىاى پيش خواهد نهاد كه، تا حد زيادى، معنا و اهميتخود را از استفادههاى گوناگونى كه ازآنها مىشود كسب مىكنند استفادههاى گوناگونى كه وضع و حال خاص آنها فعلا دانسته نيست. اين اصول بيانگر شرايطى خواهند بود كه هركسى بر طبق آن شرايط از اينكه در طرح وشاكله نهادهاى اجتماعى منافعش محدود مىشود كمترين ناخوشنودى را خواهد داشت، البتهباتوجه به منافع متضاد ديگران و با فرض اينكه منافع ديگران نيز محدود خواهد شد. محدوديتهايى را كه بدين شيوه پديد مىآيند مىتوان محدوديتهايى دانست كه هر شخصى، اگر در كار ساختن نهاد اجتماعىاى مىبود كه در آن نهاد دشمن وى جايگاه او را تعيين مىكرد، در نظر مىداشت.
دو بخش اصلى اين شرح و وصف فرضى اهميت قاطعى دارند. منش و وضعيتهاى خاص طرفهاى ذينفع نشانگر اوضاع و احوال خاصىاند كه در آن اوضاع و احوال مسائل مربوط به عدالت رخ مىنمايند. شيوه پيشنهاد و پذيرش اصول نشاندهنده قيود و شروطى است، شبيه قيود و شروط داشتن يك نظام اخلاقى، كه به موجب آن قيود و شروط اشخاصى كه عاقلند و متقابلا در طلب سود خودند وادار به فعل عقلانى مىشوند. بدين ترتيب، بخش اول نشانگر اين واقعيت است كه مسائل مربوط به عدالت وقتى رخ مىنمايند كه دعاوى متعارضى در باب طرح و شاكله يك نهاد اجتماعى در كار باشند و در جايى كه مسلم فرض شده است كه هر شخصى بر آنچه حق خود مىداند، حتى الامكان، پاى مىفشرد. خصيصه دعاوى مربوط به عدالت اين است كه در آنها با اشخاصى سروكار داريم كه به اصرار و تكرار از يكديگر مطالبه حقوق خود مىكنند حقوقى كه در ميان آنها بايد توازن يا تعادل منصفانهاى يافت. از سوى ديگر، داشتن يك نظام اخلاقى، به همانگونه كه در بخش دوم بيان شد، بايد لااقل مستلزم قبول يك سلسله اصول، به عنوان اصولى كه بيطرفانه بر سلوك خود شخص و نيز بر سلوك ديگرى اطلاق مىشوند، و يك سلسله اصول ديگر، كه ممكن است طلب منافع شخصى را دستخوش قيد و بند يا محدوديتى سازند، باشد. البته، داشتن يك نظام اخلاقى جنبههاى ديگرى هم دارد. قبول اصول اخلاقى بايد خود را در مواردى از اين قبيل نشان دهد: پذيرش رجوع به اصول اخلاقى، به عنوان اصولى كه تحديد دعاوى يك شخص را توجيه مىكنند، قبول مؤونه ارائه توضيحى خاص يا پوزشخواهى اى خاص وقتى كه شخص كارى برخلاف اين اصول مىكند، يا نشان دادن شرم و پشيمانى و رغبتبه جبران مافات. در اينجا، همينقدر كفايت مىكند كه خاطرنشان كنيم كه داشتن يك نظام اخلاقى نظير اين است كه شخص پيشاپيش مؤكدا ملتزم شده باشد; زيرا بايد اصول اخلاق را، حتى وقتى كه به ضرر او تمام مىشوند، قبول كند. انسانى كه داوريهاى اخلاقىاش هميشه بر منافعش منطبق مىشوند ظن غالب آن است كه اصلا نظام اخلاقىاى ندارد.
پس غرض از دو بخش شرح و وصف گذشته ارائه انواع اوضاع و احوالى است كه در آنها مسائل مربوط به عدالت رخ مىنمايند و نيز ارائه قيد و بندهايى كه داشتن يك نظام اخلاقى بر اشخاصى كه در چنين اوضاع و احوالى واقعند تحميل مىكند. بدين نحو، مىتوان فهميد كه چگونه اصول عدالت پذيرفته مىشوند، زيرا، با فرض قبول همه اين شرايطى كه وصفش گذشت، طبيعى است كه دو اصل عدالت مورد قبول واقع شوند. چون هيچ كس راهى ندارد به اينكه نفع خاصى براى خود به دست آورد، هر كسى قبول برابرى را به عنوان يك اصل اوليه امرى معقول مىبيند; لكن وجهى ندارد كه اين وضع را وضع نهايى تلقى كند; زيرا اگر نابرابريهايى باشند كه مقتضيات اصل دوم را برآورند، نفع عاجلى را كه برابرى امكانش را فراهم مىآورد مىتوان دارايىاى قلمداد كرد كه صرف سرمايهگذارى شده است و اين سرمايهگذارى، با توجه به بازدهى كه در آينده دارد، عاقلانه نيز هست. اگر اين نابرابريها انگيزه كوششهاى بهتر و بيشترى شوند، كه احتمالش قوى هم هست، اعضاى اين جامعه ممكن است نابرابريهاى مذكور را به چشم امتيازاتى بنگرند كه به طبيعت انسانى داده شده است; يعنى، مانند ما، گمان داشته باشند كه مردم، در وضع آرمانى، بايد خواهان خدمتبه يكديگر باشند. اما اعضاى اين جامعه، از اين حيث كه متقابلا در طلب سود خودند، پذيرشى كه نسبتبه اين نابرابريها دارند صرفا پذيرش مناسباتى است كه در واقع با يكديگر دارند و بازشناسى انگيزههايى است كه آنان را به ورود در نهادهاى اجتماعى مشتركشان سوق مىدهند. اعضاى اين جامعه حق ندارند كه از يكديگر شكوه كنند. و به شرط اينكه شرايط مربوط به اصل تحقق يافته باشد وجهى ندارد كه نابرابريهايى از ايندست را روا نشمرند; و، در واقع، اين روانادارى نشانه كوتهبينى آنان است و، در بيشتر موارد، فقط ناشى از اين تواند بود كه صرف حس كردن يا باخبر شدن از اينكه ديگران وضع بهترى دارند آنان را اندوهگين و افسرده ساخته است. لكن، هر شخصى بر نفع خودش و، از اين رهگذر، بر نفع همگان پاى خواهد فشرد، زيرا هيچ كس نمىخواهد چيزى را به پاس ديگران فدا كند.
قطعه دوم**
بايد به يادداشت كه مفهوم عام عدالتبه عنوان انصاف مستلزم اين است كه همه خيرات اوليه اجتماعى به طور برابر توزيع شوند مگر اينكه توزيع نابرابر به نفع همگان باشد. براى مبادله اين خيرات هيچ محدوديتى وضع نمىشود و، بنابراين، فوايد اجتماعى و اقتصادى بيشتر آزادى كمتر را جبران مىتوانند كرد. حال اگر از موقف يك شخص، كه دلبخواهانه انتخابش كردهايم، به اين وضعيتبنگريم، خواهيم ديد كه اين شخص راهى ندارد به اينكه منافع خاصى براى خود به دست آورد.از سوى ديگر، دليلى هم ندارد كه به مضار خاصى تن در دهد. چون معقول نيست كه، در تقسيم خيرات اجتماعى، به چيزى بيش از سهم برابر چشم داشته باشد، و چون منطقى نيست كه به كمتر از آن هم رضا دهد، كار خردپسندى كه مىتواند كرد اين است كه اصلى را، به عنوان نخستين اصل عدالت، قبول كند كه مستلزم توزيع برابر است. در واقع، اين اصل چنان وضوحى دارد كه توقع ما اين است كه بيدرنگ به ذهن هر كسى خطور كند.
بدين ترتيب، طرفهاى ذينفع كار خود را با اصلى مىآغازند كه براى همه آزادى برابر مقرر مىدارد، از جمله برابرى فرصتها و نيز توزيع برابر درآمدها و ثروتها. اما وجهى ندارد كه قبول اين اصل قبول نهايى باشد. اگر در ساختار اساسى نابرابريهايى باشند كه همه را، در قياس با معيار برابرى اوليه، داراى وضع بهترى سازند، چرا آن نابرابريها را جائز ندانيم؟ نفع عاجلى را كه برابرى بيشتر امكانش را فراهم مىآورد مىتوان دارايىاى دانست كه صرف سرمايهگذارى شده است و اين سرمايهگذارى، با توجه به بازدهى كه در آينده دارد، عاقلانه نيز هست. اگر، فىالمثل، اين نابرابريها انگيزههاى گوناگونى پديد آورند كه بتوانند موجب كوششهاى توليدى بيشتر شوند، شخصى كه در وضع نخستين قراردارد ممكن است آنها را، براى جبران كمبودهاى تربيتى و تشويق كارهاى مؤثر، لازم ببيند. ممكن است گمان رود كه افراد، در وضع آرمانى، بايد خواهان خدمتبه يكديگر باشند. اما چون فرض بر اين است كه طرفهاى ذينفع به علائق يكديگر تعلق خاطرى ندارند، پذيرشى كه نسبتبه اين نابرابريها دارند فقط پذيرش مناسباتى است كه آدميان در اوضاع و احوال قرين عدالتبا يكديگر دارند. طرفهاى ذينفع دليلى ندارند كه از انگيزههاى يكديگر شكوه كنند. بنابراين، شخصى كه در وضع نخستين قرار دارد عادلانه بودن اين نابرابريها را تصديق مىكند و، در واقع، عدم تصديق نشانه كوتهبينى اوست. چنين كسى فقط در صورتى در رضا دادن به اين نظم و ترتيبها درنگ مىكرد كه صرف حس كردن يا باخبر شدن از اينكه ديگران وضع بهترى دارند او را اندوهگين و افسرده مىساخت; و من فرض كردم كه طرفهاى ذينفع چنان تصميم مىگيرند كه گويى دستخوش حسد نيستند. براى قطعيتبخشيدن به اصلى كه نابرابريها را ضبط و مهار مىكند بايد از موقف بىامتيازترين فرد به نظام نگريست. نابرابريها وقتى مجازند كه چشمداشتهاى درازمدت محرومترين گروه جامعه را به بيشترين حد برسانند يا لااقل افزايش دهند.
به نظر مىرسد كه، با توجه به اين مطالب، واضح باشد كه اين دو اصل لااقل مفهوم موجهى از عدالتبه دست مىدهند; اگرچه اين مساله باقى است كه چگونه مىتوان به نحوى روشمندانهتر و منظمتر از دو اصل مذكور دفاع كرد. چند كار مىتوان كرد. مىتوان پيامدهايى را كه اين اصول براى نهادهاى اجتماعى دارند محاسبه كرد و لوازم آنها را براى خط مشى اساسى جامعه نشان داد. از اين راه، آنها را با مقايسه با احكام ناظر به عدالت، كه بررسى كرديم، آزمودهايم…. اما مىتوان كوشيد تا ادلهاى به سود اين اصول يافت كه، از موقف وضع نخستين، قطعيت داشته باشند. براى اينكه بفهميم كه چگونه چنين كارى مىتوان كرد تدبير مفيدى كه ما را در كشف روش انجام اين كار يارى مىكند اين است كه اين دو اصل را راه حل حداكثر حداقل (7) مساله عدالت اجتماعى بينگاريم. شباهتى هست ميان اين دو اصل و قاعده حداكثرحداقل گزينش در وقتى كه قطعيتى در كار نيست. اين شباهتبا توجه به اين واقعيت وضوح مىيابد كه دو اصل مذكور اصولىاند كه شخص براى طراحى جامعهاى كه در آن دشمن او جايگاهش را تعيين مىكند برمىگزيند. قاعده حداكثرحداقل از ما مىخواهد كه شقوق مختلف را برحسب بدترين پيامدهاى ممكنشان مرتب كنيم: ما بايد شقى را اختيار كنيم كه بدترين پيامد آن از بدترين پيامدهاى ساير شقوق بهتر باشد. اشخاصى كه در وضع نخستين قرار دارند، البته، فرضشان بر اين نيست كه جايگاه اوليهشان را در جامعه شخصى تعيين كرده است كه مخالف و بدخواه آنان است. همانطور كه بعدا خاطرنشان خواهم كرد، اين اشخاص نبايد براساس مقدمات كاذب استدلال كنند. حجاب جهل با اين راى منافاتى ندارد، چراكه فقدان اطلاعات چيزى است و اطلاعات نادرست چيزى ديگر. اما اينكه اگر طرفهاى ذينفع مجبور بودند از خود در برابر چنين پيشامد محتملى دفاع كنند دو اصل عدالت را برمىگزيدند مبين معنايى است كه بدان معنا اين مفهوم راه حل حداكثرحداقل است. و اين شباهت نشاندهنده اين است كه، اگر وضع نخستين چنان وصف و تعريف شده باشد كه براى طرفهاى ذينفع اتخاذ موضع محافظهكارانهاى كه در اين قاعده بيان مىشود كار عاقلانهاى باشد، در واقع، مىتوان دليل قاطعى به سود اين اصول اقامه كرد. روشن است كه قاعده حداكثرحداقل، عموما، راهنماى مناسبى براى گزينشهايى كه بايد در عين عدم قطعيت صورت پذيرد نيست; اما در وضعيتهايى كه ويژگيهاى خاصى دارند قاعدهاى جالب توجه است. پس، قصد من اين است كه نشان دهم كه مىتوان دليل قويى به سود اين دو اصل اقامه كرد، مبتنى بر اين واقعيت كه وضع نخستين، به عاليترين درجه ممكن، آن ويژگيهاى خاص را داراست و، به تعبيرى، آنها را به حد نهايت مىرساند.
ظاهرا سه ويژگى مهم در وضعيتها هستند كه اين قاعده نامتعارف را موجه مىسازند. اول اينكه چون اين قاعده احتمال وضع و حالهاى ممكن را به حساب نمىآورد، ناديده گرفتن آشكار برآورد اين احتمالات بايد وجهى داشته باشد. بدون مداقه، به نظر مىرسد كه طبيعيترين قاعده گزينش اين باشد كه درجه احتمال سود مادى هر تصميمى را محاسبه كنيم و آنگاه عملى را اختيار كنيم كه بالاترين درجه احتمال را دارد.
بدين ترتيب، بايد، فىالمثل، وضعيت وضعيتى باشد كه در آن علم به احتمالات امكانپذير نباشد يا، در بهترين حالت، بغايت غير قابل اعتماد باشد. در اين مورد، عدم تشكيك در محاسبات احتمالى كارى است غير معقول، مگر اينكه راه ديگرى وجود نداشته باشد، علىالخصوص اگر تصميم تصميم اساسىاى باشد كه لازم استبراى ديگران توجيه شود.
دومين ويژگى كه قاعده حداكثرحداقل را به ذهن متبادر مىكند اين است: شخص گزينشگر ممكن است چيزى بيش از كمترين مقدار ثابتى كه، در واقع، مىتواند، با تبعيت از قاعده حداكثرحداقل، از حصول آن مطمئن باشد، به دست آورد; اما چنان تصورى از خير [اجتماعى مورد نظر خود] دارد كه چندان پرواى آن چيز بيشتر را ندارد، اگر نگوييم كه اصلا پرواى آن را ندارد. براى او فايدهاى ندارد كه به خاطر نفع بيشتر دستبه مخاطره زند، علىالخصوص وقتى كه احتمال مىرود كه بالمآل بسا چيزها را كه برايش مهمند از كف بدهد. اين پيشبينى اخير ويژگى سوم را در كار مىآورد، يعنى اينكه شقوق مردود پيامدهايى دارند كه مشكل بتوان پذيرفت و وضعيت متضمن خطركردنهاى عظيم است. البته اين ويژگيها اگر جمع شوند تاثيرشان به بيشترين حد مىرسد. وضعيت نمونه براى تبعيت از قاعده حداكثرحداقل وقتى است كه هرسه ويژگى به عاليترين درجه تحقق يابند. پس، اين قاعده كاربرد عام ندارد و البته بديهى هم نيست; بلكه روش عملى تقريبى و اجمالى يا اندرزى است كه در وضع و حالهاى خاصى كارآيى دارد; و كاربردش وابسته استبه ساختار كيفى سود و زيانهايى كه در ارتباط با تصور شخص از خير [اجتماعى] امكانپذيرند; و البته همه اينها در زمينهاى مصداق دارد كه در آن زمينه ناديده گرفتن برآوردهاى حدسى احتمالات كارى معقول باشد.
و بالاخره، ويژگى سوم در صورتى تحقق مىيابد كه بتوانيم فرض كنيم كه هر مفهوم ديگرى از عدالت ممكن استبه نهادهايى بينجامد كه طرفهاى ذينفع آن نهادها را تحملناپذير بيابند. فىالمثل، كسانى قائل شدهاند كه، در پارهاى از اوضاع و احوال، اصل سودمندى (به هر شكلش)، اگر نظام بردهدارى يا سرفدارى را هم توجيه نكند، به هر حال توجيهگر موارد نقض جدى آزاديها، به پاس منافع اجتماعى بزرگتر، هست. لزومى ندارد كه در اينجا صدق اين ادعا را بررسيم يا اين احتمال را كه شرايط لازم حاصلند بررسى كنيم. فعلا اين عقيده را فقط بدين قصد آورديم كه تصوير كنيم كه چگونه مفاهيم مختلف از عدالت ممكن استبه پيامدهايى امكان ظهور دهند كه طرفهاى ذينفع نتوانند بپذيرند. و به نظر مىرسد كه عقلائى، اگر نگوييم عقلانى، نيست كه طرفهاى ذينفع، كه اين شق حى و حاضر را در اختيار دارند كه دو اصل عدالت را برگزينند، كه حداقل رضايتبخشى را تامين مىكنند، دستبه مخاطرهاى بزنند كه اين پيامدها تحقق نيابند.
پىنوشتها:
1. utilitarianism.
2. classical.
3. practice.
چون مؤلف لفظ پيشنهادى خود، يعنى practice ( شيوه عمل)، را تعبير ديگرى از همان مفهوم «نهاد اجتماعى» مىداند، مترجم هرجا كه با لفظ practice رو به رو شده آن را به «نهاد اجتماعى» ترجمه كرده است.
4. initial position.
5. the burden of proof.
6. presumption.
×. برگزيدهاى از:
ژدسچث، ذخرپ زححخژژسپ ژچ ژژحذزخچبس ذخ حخث دچحخخررژردخخت سحخسحث، 67، 1958، رر.164-194.
7. maximin.
××. برگرفته از:
Rawls, John, A Theory of (Justice: Oxford Oxford University Press, 1989,pp.156-150.
جان رالز(متولد 1921) از 1962 استاد فلسفه دانشگاه هاروارد بوده است. پش از آن در مؤسسه فناورىماساچوست (MIT) ، دانشگاه كرنل، و دانشگاه پرينستن تدريس مىكرد. پيش از انتشار كتاب نظريهاىدرباره عدالت (A Theory of Justice) (1971)، به عنوان نويسنده چندين جستار در باب عدالتبويژه مقاله عدالتبعنوان انصاف، (Justice as Fairness) به چاپ رسيد.
Fairness) به چاپ رسيد.
