اشاره:
عنایت دوستان عالیمقدار به بخش نخست مقاله نوید تازه ای در بازاندیشیِ تاریخ ایران است. در واقع،«شیوۀ اروپا محوری»(Euro-centrisme) یا اعتقاد به «امتناع تفکر در تاریخ ایران» روشنگر علل و عوامل این«امتناع» نیست در حالیکه در تاریک ترین دوره های اروپا در قرون وسطی جامعۀ ایران از مناسباتی برخوردار بود که امروزه «تجدّد» نامیده می شود.[1]از سوی دیگر،تعدّد کتابخانه ها و سطح مجالس و مناظرات فلسفی در سدۀ سوم / نهم بسیار بیشتر و گسترده تر از اروپای همان عصر بوده است.[2]
در بخش حاضر گوشۀ دیگری از این رنسانس را خواهیم خواند.از دوست نادیده آقای اروند امیرخسروی بابت نقد روشنگرِ وی در تبیین دیدگاه های نگارنده صمیمانه سپاسگزارم.امیدوارم که متن کامل آن نقد بزودی در همین سایت منتشر گردد. ع.م
***
«ما خود را از غبارِ اندوه میشوئیم، جامۀ بزم
بر تن میکنیم و با نوای سازها، سرودِ شادی وُ
سرور سر میدهیم.گردِ کعبۀ شوخطبعی طواف
میکنیم، بر «رُکنِ»نشاط دست میساییم و
میانِ«صفا»ی عیش و «مروه»ی نغمهپردازی
در تکاپوئیم؛ بر «عرفاتِ» شادمانیِ بیپروا
میایستیم، به سوی «جَمَراتِ» نگرانیها
سنگ میاندازیم، آلایشِ افکارِ آزاردهنده را
از خود دور میکنیم.»[3]
این شعر – با اشاره های روشن به نماد های اسلامی- مانیفستِ جریانی بود با نام «مُجُون» که در سدۀ سوم هجری/نهم میلادی اصول و اخلاقیّات اسلامی را دچار چالش کرده بود. در ادبیّات عرب مقالات متعدّدی در بارۀ «مُجُون» منتشر شده امّا در ایران هنوز این جریان مهم اجتماعی و فرهنگی ناشناخته است.[4]
در پیشگفتار تازۀ کتاب حلّاج گفته ایم که بعد ازحملۀ تازیان، ایرانیان اگرچه در جغرافیای اسلام زیستند امّا در جهان ایرانی (عصر ساسانی) نیز تنفّس کردند.چگونگیِ این«تنفّس»هندسۀ فکریِ ایرانِ پس ازاسلام را ترسیم می کند. حضور مفاهیمی مانند می، مُطرب،شراب،پیرمغان و خرابات در شعر و ادب ایران؛ وجود آئین هائی مانند رقص،سماع و موسیقى در عرفان ایرانی. نوشیدنِ «قَدَح» (جامِ شراب)بهنگام تشرّف به آئین عیّاریِ عصر ساسانی و تغییر آن به نوشیدنِ «آب نمک» در مراسم عیّارانِ پس از اسلام و اینکه برخی بزرگان عرفان، «شاه»، «شاهنشاه» و «سلطان»نامیده می شدند و نیز مراسمِ خرقه بخشیدنِ عارفان و شباهت آن با خلعت دادنِ پادشاهان ساسانی و نیز وجود ده ها «تاجنامه» نشانۀ تداوم خاطرۀ شهریاریِ ساسانیان پس از اسلام است.به عبارت دیگر، آنهمه شادی و شادخواری؛ آنهمه «بزم نامه»ها و «رُباب نامه» ها و «ساقی نامه»ها موضوعاتی هستند که «روح اسلام» از آنها گریزان و بیزار است.
پیدایش «مُجُون» در سدۀ سوم هجری/نهم میلادی نوعی تجدّدگرائی و طغیان علیه اصول و اخلاقیّات اسلامیِ حاکم بر جامعه و انفجاری در مرز پوسیدگی بود که زندگی اعراب بدوی و بادیه نشین را به چالش می کشید. در این دوران بسیاری به سوی بدعت و الحاد گرایش یافتند و الحادِ خود را در پسِ ظاهری اسلامی پنهان کردند. بنابراین،فلسفۀ «مُجُون» پیوند درونی با اباحه، زندقه و الحادگرائی دارد.
سیاست تازیان در تعریب یا عربی گردانیِ هویّت شاعران و نویسندگان شعوبی و مُجُون باعث گمنامیِ هویّت ایرانی آنان شده است .نفرت تذکره – نویسان اسلامی نسبت به عقاید شاعران مُجُون و نیز نفرت آنان از «تفاخر و ایران گرائی شعوبیان» باعث حذف این عقاید شده است چندانکه حُصری قيروانی در بحث از« إغفال المجون» و ضرورت«تلخیص و ویرایش آثار کلاسیک» بسیاری از اشعار شاعران مُجُون را حذف کرده و دربارۀ شاعری به نام رشید بن ارشد مینویسد: «او سبک خاصی را در پیش گرفته بود و بخش عمدهای از اشعارش را به آن اختصاص داده بود، اما من این کتاب را از ذکر آن اشعار پیراسته و دور نگه داشتهام.».[5] این شیوۀ نادرست بخشی از شعر و ادبِ گذشتگان را «نادیده» گرفته و لذا،قسمتی از حیات ادبیِ و عاطفی این شاعران در هاله ای از ابهام فرورفته است. با اینهمه در برخی منابع ادبی – خصوصاً در الاغانی، یتیمة الدّهر ، مُعجم الأدباء ، طبقات الشعرا ،و…- می توان با برخی باورهای شعوبیان و اهل مُجُون آشنا شد.[6]
نکتۀ بسیار مهم اینکه اکثرِ قریب به اتّفاقِ «مُجُون» از موالی و ایرانیانی بودند که نیاکان شان در حملۀ تازیان به ایران اسیر شده و سپس به عنوان«موالی»(بندگان یا بردگان آزاد شده) در جوامع عَرَبی ادغام شده بودند. آنان با گرایش به شعوبیّه و فرهنگ و آئین های عصر ساسانی، «منهدم کردنِ پایه های جامعۀ اسلامی را -با تمام وسایل ممکن رهبری می کردند.»[7] لذا، می توان گفت که اعراب بادیه نشین در حمله به ایران اگر چه جغرافیای مکانی ایران را تصرّف کردند،امّا ایرانیان به تدریج توانستند جغرافیای ذهنیِ اعراب را تسخیر کنند، جنبش شعوبیّه و جریان مُجُون بازتاب این تصرّف و تسخیر است.
برخی پژوهشگران، سده های سوم و چهارم هجری/نهم و دهم میلادی را «طلیعۀ رنسانس» نامیده اند.[8] مؤلفه های اصلی این رنسانس عبارت بودند از:
– اومانیسم (انسانگرایی)،
– تساهل و تسامح فکری ـ مذهبی ،
– بازگشت به فرهنگ و آئین های ایران باستان،
– بی اعتنائی به اصول اخلاقی اسلام،
– وجود حسِّ ملّی و ابراز آگاهی تاریخی،
– فردگرایی ، شادخواری و تن کامگی،
– و خِرَدگرایی.
اشعار شاعران شعوبی و مُجُون دارای ذخایری از این مؤلّفه ها و مشخّصه ها است.
مفهوم و معنى مُجُون
در بیشتر فرهنگ های عربی مفهوم«مُجُون» با «تظاهر آشکار به گناه»،بدعت گذاری، عیّاشی، هرزگی، گستاخی، شکگرایی ،بی پروائی در رفتار و فقدان شرم و حیا در کردار تعریف شده است.[9]در واقع،با سقوط حکومت امویان و قدرت گیری خاندان های ایرانی برمکیان و آل سهل در خلافت عباسیان فضای تازه ای پدید آمد که ایران گرائی و«بازگشت به خویش»از مشخّصات آن بود چندانکه ابن قُتیبه از احساسات ایرانیان نسبت به گذشتۀ تاریخی خود و «افتخار به تاج و تخت کسری» دچار حیرت شده بود.[10] استاد نیکلسون ایرانشناس برجسته در بارۀ تفاوت و اهمیّت دورۀ عبّاسی با عصر بنی امیّه معتقد است:
-«اگر اعراب پیش از این دوره نقش ملّت غالب را در عالم اسلام بازی می کردند و دیگر ملّت های اسلامی را به دیدۀ دیگری می نگریستند،اکنون کار برعکس شده؛اینک ما از یک عنصر ملّی عربی به یک دورۀ نهضت ایرانی و فرهنگ ایرانی منتقل می شویم زیرا برگُزیدۀ سپاه این دولت از خراسانیان تشکیل یافته ، پایتخت آن[بغداد] در سرزمین ایران[نزدیکی تیسفون] بنا شده و بالاترین منصب- های دولتی به دست بزرگ زادگان ایرانی اداره می گردد.»[11]
فون کرمر شرقشناس اتریشی نیز تأکید می کند:
-«در این دوره نفوذ ایرانی در دربار خلافت چند برابر شد و در عصر هارون الرشید و مأمون به بلندترین پایۀ خود رسید بطوری که بیشتر وزیرانِ ایشان ایرانی بودند. در بغداد آداب و رسوم ایرانی روزافزون گردید و عیدهای باستانی ایرانی،مانند نوروز و مهرگان را جشن گرفتند و لباس رسمی دربار را لباس ایرانی قرار دادند. در دربار عبّاسیان همان آئین و رسوم ساسانیان پیروی گردید.»[12]
در متن تازۀ حلّاج ،ما از «بغداد؛ بازتاب شکوه و شوکت ساسانیان» سخن گفته ایم،در اینجا یادآور می شویم که در سده های سوم و چهارم هجری/نهم و دهم میلادی رونق و رفاه اقتصادی و رشد شهرها و شکوه و عظمت دستگاه خلافت عبّاسی باعث تنوّع فرهنگ ها و موجب پیدایش طبقۀ نوینی شده بود که تمایلات و تعلّقات آن با زندگی بادیه نشینی و خوی خشن اعرابِ صحرانشین سازگار نبود و لذا، این طبقۀ نوین ارزش های اخلاقی و اصول اسلامی حاکم بر جامعه را به چالش می کشید. فرهنگ عمومی آن روزگار را در روایت زیر می توان دید:
فردی برای قاضی «ابنقُریعه» نامهای نوشت و دربارۀ مردی که در خانواده اش از «نام های مُجُونانه» استفاده کرده بود،نظر فقهی خواست: آن مرد نام پسرش را «مُدام» (به معنای شراب) و کُنیهاش را «ابوالندامی» (پدرِ همپیالگان) گذاشته بود؛ نام دخترش را «الراح» (شراب) و کنیهاش را «امالافراح» (مادرِ شادیها) نهاده بود؛ نام غلامش را «الشراب» (نوشیدنی) و کنیهاش را «ابوالاطراب» (پدرِ نشاط و سرور) قرار داده بود؛ و نام کنیزش را «القهوه»(شراب) و کنیهاش را «اُمّ النشوه»(مادرِ سرخوشی و نشئگی) انتخاب کرده بود.[13]
در این دوره ، قهوه خانه ها و میخانهها – به عنوان عرصۀ عمومی در تبادل آرا و اخبار – نقش مهمّی در رشد اندیشههای نوین و در هم شکستن مرزهای سُنتی داشتند و اگر بدانیم که کافه ها و میخانه ها در اروپا مظهر شهر -نشینی ، تجدّد و رنسانس بودند،آنگاه به اهمیّت این امر در عصر عبّاسیان آگاه می شویم.در این دوران نویسندگان و شاعران، هر شامگاه برای بحث و باده گُساری به میخانه ها میرفتند.از مشهور ترینِ این مراکز، خانۀ «ابن رامین» در کوفه بود که شاعرانی همچون «مطیع بن ایاس» و شخصیت هایی مانند روزبه پارسی(ابنمقفّع) در آنجا گرد هم میآمدند. بسیاری از خانههای شاعران در بغداد به محلی برای بحث و باده- نوشی بَدَل شده بود؛ همانند خانههای «مطیع بن ایاس» و یارانش در کوفه، خانۀ «بشّار بن بُرد» در بصره و اقامتگاه «ابونواس» در بغداد. آنان حتّی با یکدیگر پیمان بسته بودند که تنها در وصف شراب شعر بگویند و معتقد بودند:«در روزگارِ روایتهای ازپیشساخته شده، ما حقیقت را میگوییم.»
لباس ها و جامه ها
بر خلاف صوفیان و قلندرها، در مجالس «مُجُون» همگی با لباسهای رنگین و شراب و زینت و زیورهای پراکنده شرکت می کردند؛مجالسی که در آن «قُضات عالیمقام» نیز مستانه ،گاهی شراب را بر سر و روی یکدیگر میپاشیدند در حالی که جامه هایی با رنگهای فاخر بر تن داشتند… با فرارسیدن صبح، آنان به زندگی معمولِ خویش باز میگشتند؛ یعنی رفتاری با خویشتنداری و خشک در پیش میگرفتند و وقارِ پُرهیبتِ قاضیان و سنگینیِ موقرانهٔ شیخهای عالیقدر را حفظ میکردند.[14]
این بحث ها و باده نوشی ها چندان بالا گرفته بود که اهل شریعت دیگر قادر به نظارت آن نبودند و حتّی«مهدی»(خلیفۀ عبّاسی) که برای مبارزه با الحاد و زندقه 1000 دار برپا کرده بود[15]نتوانست مانع سخنان ناشایست آنان شود.از جملۀ این«سخنان ناشایست» دعوی «مخلوق بودن قرآن»بود. جلوۀ دیگری از آن«سخنان ناشایست» این بود:
-ثُمامـة اَشرَس خلق را دید که روز جمعه به مسجد میروند، به یارانش گفت: « این خران را ببینید که چگونه این اعرابی [پیغمبر اسلام] ایشان را سرگردان کرده است.»[16]
یکی از ویژگی های این دوره «تن کامگی»(اروتیسم)[17] در اشعار شاعران مُجُون بود چندان که می توان گفت شعر عاشقانه در این دوره بازتاب غریزه بود، نه احساس؛ و ندای تن بود، نه پیوند جان. یوسف خلیف،منتقد و پژوهشگر برجستۀ ادبیات عَرَب می نویسد: در این دوره گروههای عیّاش و خوشگذران رو به فزونی نهادند و طنینِ اجراهای موسیقیِ پُرهیاهو – با حضور گروههای بزرگ نوازندگان – فضا را پُر میکرد. بر روی پلی که دو بخشِ شهر را به هم پیوند میداد، خیلِ خوشگذران ها درگذر بودند تا در ساحلِ مقابل، تن به کامجویی و شادخواری دهند.زنانِ اغواگر، با برکندنِ جامهها و گشودنِ آغوش ، مشتاقانِ لذّت و کامجوئی را در برمی گرفتند و جوانان، همچون پروانگانِ شیفتۀ شعلۀ آتش، بیاختیار در دامِ آنان گرفتار میشدند.[18]
أبو الحسن شابُشتیِ دیلمی کاتب و ادیب قرن چهارم هجری/دهم میلادی از صومعه های متعدّدِ مسیحی یاد می کند که از مراکز تولید شراب و میگساری بودند؛مکان های پررونق و دلپذیری که سرشار از باغهای میوه، تاکستانها، میخانهها و مأمنی برای میگساران بود،از جمله، دَيرِ«سرجس» میان کوفه و قادسیه که مقصدی نامآشنا و مکانی مشهور برای تفریح و تفرّج بود و کارگاهِ شرابگیری ابونواس اهوازی -برجسته ترین شاعر مُجُون – در آن قرار داشت.[19]
کوفه که در عصر ساسانیان مرکز نیروهای ایرانی بود ،به خاطر نزدیکی با پایتخت ساسانی (تیسفون)چه بسا که تحت تأثیر آئین و آداب عصر ساسانی قرار داشت.این شهر در زمان بنی امیّه از مراکز مهم ایرانیان موالی(جمع واژۀ عربی «مولی» به معنای بنده یا برده) بود که به خاطر ظلم و ستم حاکمان در بسیاری شورش های ضد اُموی حضور داشتند.در عصر عبّاسیان کوفه پایگاهی برای شعوبیان و شاعران مُجُون بود و چنانکه گفته ایم از مشهورترینِ این مراکز در کوفه، خانۀ «ابن رامین»(ایرانی) بود[20] که شخصیّتها و شاعران برجسته ای مانند«مطیع بن ایاس» و «ابنمقفّع»[روزبه پارسی] در آنجا گرد هم میآمدند و بحث و بادهنوشی می کردند؛کسانی که با یکدیگر پیمان بسته بودند تنها در وصفِ شراب شعر بگویند.[21]
در برخی محلّات کوفه نیز اشعارِ بیپروا (رَفَث) رواج داشت که در میخانه ها و محافل عیش و نوشِ زمزمه می شد. در این شهر حتّی شاعری به نام «فساد» زندگی می کرد و «والبة بن حُباب»- استاد ابونُواس اهوازی -استاد اهل مُجُون در کوفه بود.[22] ادامه دارد
بخش آیندۀ مقاله:
ابو نواس اهوازی؛نمایندۀ شادخواری های عصر ساسانی
https://mirfetros.com
ali@mirfetros.com
[1] -در میان روشنفکران ایرانی زنده یاد دکتر جواد طباطبائی به این موضوع تأکید کرده است.
[2] – در گزارش مستندی ما به این کتابخانه ها و مقایسۀ آنها با کتابخانه های اروپا اشاره کرده ایم:
https://mirfetros.com/fa/?p=222
[3] – يتيمة الدّهر ، أبو منصور الثعالبی،ج 4 ، دار الكتب العلميّة ،بيروت، 1403 /1983،ص 459
[4] – پروفسور جوئل کرَمر در کتاب درخشان«احیای فرهنگی در عهد آل بویه؛ انسان گرائی در عصر رنسانس اسلامی»(صص 22، 47-51، 359،427) و استاد شفیعی کدکنی در کتاب ارزشمندِ«قلندریّه در تاریخ»(ص15) به جریان «مُجُون» اشاره کرده اند.کتابِ«از مغانۀ پارسی تا مُجُونِ تازی» نوشتۀ حسین ایمانیان تا حدّ زیادی این کمبود را جبران کرده است.از«کتابفرشی ناکجا»در پاریس که این کتاب را اخیراً در اختیارم گذاشته، سپاسگزارم.
[5] – نگاه کنید به زُهر الاداب و ثمر الالباب ، ج 1، دار الجیل،بیروت،بدون تاریخ، صص17-18 مقایسه کنید با الديارات،شابشتی، دارالرائد العربی، بیروت، 1406/1986،ص 41
است1415 / 1994 ؛ مُعجم الادباء ، یاقوت حَمَوی، ج۱، دار الغرب الإسلامی، بيروت، 1414 / 1993 ؛ یتیمة الدهر فی محاسن أهل العصر، أبو منصور ثعالبی، دار الكتب العلميّة ،بيروت،1403/1983
– حیاة الشعر فی الکوفه ، یوسف خلیفه،دار الکاتب العربی، قاهره ، 1388/ 1968، صص 225 ؛ صراع الحضارات وأثرهُ فی الشعر العربی فی العصر العباسی الاول، احمد عبدالقادر محمود عقل، جامعة النجاح الوطنیّه، نابلس ، 1424/ 2003،صص 145- 146
[8] – نگاه کنیدبه: تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری یا رنسانس اسلامی، آدام متز،ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگوزلو،انتشارات امیرکبیر،تهران،1364؛عصرزرين فرهنگ ايران، ریچارد فرای ،ترجمۀ مسعود رجب نيا تهران،1363؛بخارا؛دستآوردِ قرون وسطی، ریچارد فرای،ترجمۀ محمود محمودی ، تهران،1385؛ احیای فرهنگی در عهد آل بویه (انسانگرایی در عصر رنسانس اسلامی)، جوئل کرَمر، مركز نشر دانشگاهی، تهران، 1375
[9] – برای بحثی در این باره نگاه کنید به از مُغانۀ پارسی…،صص22-28
[10] – رسائل البُلَغاء ، اختیار و تصنیف محمد كردعلی،قاهره،۱۳۷۴/۱۹۵۴،ص۳۵۰
[11] – به نقل از فرهنگ ایرانی پیش از اسلام،محمد محمدی ملایری ،چاپ چهارم، انتشارات توس، تهران، 1374،ص90
[12] – همان
[13] – مطالع البدور ومنازل السرور،علاء الدین غزولی، نسخۀ کنابخانۀ مدرسة فقاهت ، ص 65 . نمونۀ دیگر از ضعف و خلل در باورهای دینی مردم عادی ماجرای سه تن از مُجُونِ معروف( یحیی بن زیاد ، مطیع بن ایاس و حَمّادِ عَجرد) در بارۀ تاجری سودازده است.نگاه کنید به الاغانی، ج 13، ص212
[14] – يتيمة الدهر،أبو منصور ثعالبی،دار الكتب العلمية،بيروت،1403/ 1983،
ج 2 ، ص 394
[15] – حلّاج، علی میرفطروس، نشر شباهنگ،تهران،اردیبهشت 1357،صص88-89
[16] – تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام ، سيد مرتضى بن داعی حسنی رازی، به نقل از حلّاج ،علی میرفطروس، چاپ نخست اردیبهشت 1357 ، صص 77-78
[17] – ترکیب«تن کامگی»در معنای(Érotisme) از استاد جلال خالقی مطلق است. نگاه کنيد به مقالۀ درخشان «تن کامه سرائی در ادب فارسی»، ايرانشناسی، سال ۸، شمارة ۱،آمریکا،1375، صص ۱۵- ۵۴. همچنين نگاه کنيد به مقالۀ صدرالدين الهی، ايرانشناسی، سال ۱۲، شمارة ۱، صص ۹۴-۹۵
[18] – حیاة الشعر فی الکوفه ، صص 633 – 634
[19] – الدّيارات ،ص57 مقایسه کنید با حیاة الشعر،ص222-224
[20] – در بارۀ ابن رامین نگاه کنید به حیاة الشعر…،صص210-213
[21] – دانسته نیست که این«پیمان» با پیمان عیّارانِ عصر ساسانی چه نسبتی داشت؟؛پرسشی که می تواند موضوع پژوهشی دیگر باشد.
[22] – حیاة الشعر…،ص217
لینک کوتاه مقاله: https://cafe-liberal.com/?p=134019
بخش اول:
ضرورت بازاندیشیِ برخی مفاهیم در تاریخ ایران(بخش 1)، علی میرفطروس
