گزیده‌ای از «ارنست کاسیرر، یدلله موقن و زمزمۀ جریانِ بی‌صدای روشنگری در ايران»
جريان چهارم روشنگری در برابر سه جريان ماركسيسم، نوانديشیِ دينی، و ضدمدرنيته در ايران
عملکردِ سه جریانِ فکریِ چپ، نوانديشیِ دینی، و راستِ ضدمدرنيته و خرد‌ستيز پس از انقلاب ۵۷، نشان می‌دهد كه این سه جریان هر يك به‌نوعی اهداف و ارزش‌های مدرنيته و روشنگری مانند آزادی، خودبنیادی، ارادۀ عمومی، دموکراسی، خِرد انتقادی، تکثرگرایی، حقوق شهروندی و سکولاریسم را به حاشیه برده و باعثِ تضعیفِ آنها شده‌اند.
جریان چپ، که از قبلِ پیروزیِ انقلاب ۵۷ بيرقِ مبارزه با کاپیتالیسم و امپریالیسمِ آمریکایی را برافراشته بود، بعد از انقلاب، علاوه‌بر اهداف قبلی، مبارزه با لیبرالیسم را هم به اهداف و شعارهای خود
افزود. مبارزه با لیبرالیسم سبب شد كه جریان چپ موضوعاتی همانند آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و حتی سکولاریسم را کم‌اهمیت جلوه داده و تمرکز اصلی را بر نابودیِ سرمایه‌داری و لیبرالیسم قرار دهند.
جریان چپ نه‌تنها نگران حقوق شهروندی، رواداری و تکثرگرایی نبود، بلکه با ترویج خشونت و انقلابی‌گری و زدنِ برچسبِ لیبرال به جریان‌های میانه‌رو و آزادی‌خواهِ داخلی و تعریفِ آمریکا به‌عنوان یگانه خصمِ استثمارشدگانِ جهان، شرایط را برای اِشغالِ سفارتِ آمریکا و استعفای دولت موقت- که چپ‌های ایران آن را نماد لیبرالیسم می‌دانستند- فراهم کردند.
از اوایل دهۀ ۹۰ به بعد، جريانِ چپِ درونِ ایران، با موضع‌گيری عليه «نئولیبرالیسم»، همان مسيری را پيمودند که پیشینیان‌شان در قبل از انقلاب، در ضديت با «لیبرالیسم» پيموده بودند. جریانِ جديدِ چپِ ايران، مانند چپِ قديم، هیچ‌گاه برای شناختِ مسائلِ واقعیِ جامعۀ ایران تلاش نکردند و اگر هم، برخلاف اسلاف‌شان، گوش به فرمان مسکو نبودند- كه ديگر مسكویی نبود، چون اتحاد جماهير شوروی سقوط كرده بود- در بهترین حالت، همان تحلیل‌ها و نسخه‌های چپِ جهانی را تکرار می‌کردند. نقد این جريان به نئولیبرالیسم نه‌تنها کمکی به گسترش عدالت و تضعیفِ نابرابری‌های ناشی از منطقِ سرمایه‌داریِ افراطی نکرد، بلکه با تغییرِ محلِ نزاع و برجسته‌کردنِ شکافِ نئولیبرالیسم/غیرنئولیبرالیسم، ناخودآگاه شکافِ اصلیِ جامعه، یعنی تضاد آزادی و دمکراسی‌خواهی با استبداد و تمامیت‌خواهی را کم‌رنگ نمودند.
اگر خوشبینانه فرض کنیم که هدفِ چپِ اوایلِ انقلاب از طرحِ شعارِ مبارزه با لیبرالیسمْ کاهشِ تبعیض و نابرابری در جامعه بود، از آنجا که تبعیض و نابرابریِ اصلی در آن دوره، بیش از هر چیز، در قدرت سیاسی بود و نه در اقتصاد، چپ‌ها با حمله به لیبرالیسم، ناگزير به نهادینه‌شدنِ تبعيض و نابرابریِ سياسی، كه بدترين شق نابرابری است، کمک کردند؛ چون آنها با طرفدارانِ ايدئولوژیِ دينی، كه به دنبال سيطرۀ تام بر قدرت سياسی و نيز اقتصادی بودند، در مشروعيت‌زدایی از ارزش‌های لیبرال مانند انسان‌گرایی، حقوق بشر و شهروند، و آزادی‌های سياسی و فردی همسو شدند.
امروزه نيز شعار مبارزه با نئولیبرالیسم و ادعای مبارزه با سرمایه‌داری، خصوصی‌سازی، کالایی‌شدن، سیاست‌های بانک جهانی و اقداماتِ ايالاتِ متحده، فقط و فقط به بهانه‌ای برای سرکوبِ آزادیِ بیان و رسانه‌ها، دموکراسی و حقوق شهروندی تبدیل شده است. چراكه مخالفت با نئولیبرالیسم تنها در جامعه‌ای می‌تواند معنادار باشد که واقعاً تحت حاكميت نئولیبرالیسم باشد. مهمتر اینکه ساختارهای مرسومِ دموكراتيك در آن جامعه حاكم باشد تا بتوان در چارچوب آن ساختارها و از طريق مبارزۀ حزبی یا فشار جنبش‌های اجتماعی، سیاست‌های عدالت‌خواهانه را پیش برد. اما اقتصاد جامعه‌ای مانند جامعۀ ايران را که بخش عمدۀ آن در کنترل دولت و نهادهای فرادولتی است، چگونه می‌توان نئولیبرالیستی خواند؟ بدتر اينكه در يك چنين جامعه‌ای كه علاوه بر سيطرۀ دولت بر بخشِ عمدۀ اقتصادِ آن، فاقد ساختارهای مرسومِ دموكراتيك است، نقد نوليبراليسم چه توجيه منطقی دارد؟
تجربۀ سقوطِ جمهوریِ وایمار در آلمان و تجربۀ سقوطِ دولتِ مصدق و استعفای دولتِ موقتِ پس از انقلاب در ايران نشان‌گر اين است كه کمونیست‌ها و چپ‌های افراطی، با چسبيدن به تئوری و ایدئولوژی به‌جای تشخيصِ واقع‌بينانۀ مسائلِ ملموسِ جامعۀ خود، در نهایت به استقرار ديكتاتوری کمک کردند و نه تحققِ به‌اصطلاح عدالتِ اجتماعی. بدين ترتیب، بعید است كه چپ‌های ایرانی، که هر جریانِ آزادی‌خواهِ دیگری به‌جز خود را با انگِ نئولیبرال توصيف می‌کنند، در نهایت بتوانند به استقرار نظامی دموکراتیک کمک کنند.
جریان نوانديشیِ دینی در اواخر دهۀ ۶۰، با محوريت عبدالکریم سروش و با دو ارگانِ مطبوعاتیِ ابتدا «کیهان فرهنگی» و بعد ماهنامۀ «کیان»، شروع به پوست‌اندازی کرد. هرچند نوانديشانِ دینی توانستند در بُعد نظری، دینداران سنتی و واپس‌گرا را با چالش‌های فراوانی روبه‌رو کنند و همچنين به دینداران مدرن این اطمینان خاطر را بدهند که همزمان با حفظ اعتقادات دينی‌شان می‌توانند با ارزش‌های مدرن کنار بیایند، اما در میدان عمل نتوانستند تغییر چندانی ایجاد کنند. مصلحان و نوانديشان دینی، حتی به‌رغم دردست‌گرفتن بخشی از قدرت سیاسی در دوران موسوم به اصلاحات، بیش از پیش میدان را به رقبای سنتی واگذار کردند و یک گام به پیش را با دو گام به پس پایان دادند! سروش که ایدئولوژیک‌کردن دین را اشتباه بزرگ شریعتی می‌دانست، خود درگیر تناقضات ناشی از ترکیب دین با مدرنیته شد. اصطلاحاتی مانند «روشنفکریِ دینی» و «دموکراسیِ اسلامی» نشان از آشفتگیِ فکریِ روشنفکرانِ دینی داشت که شهامت «خروج از صغارت» و ضرورت انتخاب بر اساس «خِرد خودبنیاد» را نداشتند. ایمانوئل کانت به‌درستی «خودبنیادی» را اصلِ اساسیِ دورانِ روشن‌اندیشی و وجه ممیزۀ آن با عصر تاریک‌اندیشی می‌دانست، درحالی‌كه روشنفکران دینی در فکر این بودند که چگونه می‌توان با استناد به منابع دینی، حزب و دموکراسی و اقتصاد اسلامی درست كرد!
نفی مدرنیته، به‌ویژه نفیِ خردگرایی و اومانیسم، از قبل از انقلاب، به‌ویژه در کارهای فردید، شایگان، نصر و شادمان بازتاب یافته بود. در دهۀ اول و دوم انقلاب، منتقدِ سرسختِ کلیتِ مدرنیته رضا داوری بود. اما از دهۀ ۷۰ به بعد، پرچم مبارزه با عقلانیت و خردگرایی به دست برخی اندیشمندان و مترجمان آثار و افکار نیچه و هایدگر و پست‌مدرنیست‌ها افتاد. تبلیغ و ترویج این رویکردهای عقل‌ستیز در جامعه‌ای که هنوز از خرافات و کم‌توجهی به خرد رنج می‌برد، از طنز‌های روزگار بود. انتقاد از خردگرایی و دموکراسی در یک جامعۀ احساسی که هنوز با دموکراسی فاصلۀ زیاد دارد، مانند این است که در جامعه‌ای با کشاورزیِ سنتی، از خطرِ محصولاتِ ژنتیک و کشاورزیِ صنعتی در تولید گازهای گل‌خانه‌ای سخن بگوییم! کار خردستیزان و پست‌مدرنیست‌های ایرانی دقیقاً همین بود.
البته پرداختن به هر مکتب فکری و نظریه‌ای می‌تواند- و باید- در محیط‌های دانشگاهی و محافل علمی انجام شود. همچنین، افراد به دلایل شخصی می‌توانند مترجم و مبلغ هر اندیشه و اندیشمندی باشند؛ علایقِ فكریِ افراد قابل داوری نیست. اما در مواردی که فرد خود را نه به‌عنوان یک استاد دانشگاه یا مترجم حرفه‌ای، بلکه به‌عنوان یک روشنفکر می‌بیند و مدعی است كه مشربِ فكریِ موردِ علاقه‌اش می‌تواند پاسخ‌گوی نیازهای جامعه است، آنگاه بايد نشان دهد كه آن مشرب، در کوتاه‌مدت و بلندمدت، چه دستاوردی برای جامعه خواهد داشت. اگر روشنفکری در رسانه‌های جمعی به تبلیغِ افکارِ هایدگر می‌پردازد و آن را نوش‌داروی بخشی یا همۀ مشکلات جامعه قلمداد می‌كند، ضروری است که افقِ فکریِ يك چنين ادعایی را نيز برای عموم ترسیم نمايد. برای مثال، در جامعه‌ای که با استبدادِ سياسی و تحديدِ آزادی‌های اجتماعی و لذا دلمردگیِ شديدِ جمعیِ ناشی از آن دست‌به‌گريبان است، افکارِ هایدگر در ترويجِ تبعيتِ بی‌چون‌وچرا از پيشوا و مخالفتِ با آزادیِ بيان و یا ستایش از مرگ واقعاً چه فایده‌ای خواهد داشت؟! «فیلسوفی همچون مارتین هایدگر مایۀ ننگ بسیاری از روشنفکران بود، زیرا از همکاران و دانشجویان خود درخواست کرد که از خبر مفاهیم مفسده‌برانگیزی همچون آزادیِ بیان گذشته، در عوض کاملاً در خدمتِ رایشِ آلمانِ جدید باشند» (لینچ، 1396: 133). برخلاف يك استاد دانشگاه یا يك مترجم که بر اساس سلیقۀ شخصی و وظيفۀ حرفه‌ای کار می‌کند، روشنفکر در برابر پیامد افکاری که تبلیغ می‌کند، اخلاقاً مسئول است. البته باید تأکید کرد که این سخنان به معنیِ ایجادِ کوچکترین مانع و محدودیتی برای آزادیِ بیان نیست.
ارنست کاسیرر و بازگشت به روشنگری
کاسیرر می‌گوید: «شعارِ شهامتِ دانستن داشته باش، که کانت آن را شعار روشنگری می‌نامید، دربارۀ رابطۀ تاریخیِ خودِ ما با آن دوره نیز صدق می‌کند. به‌جای آنکه متفکران عصر روشنگری را سرزنش کنیم، یا آنان را نادیده بگیریم، باید شجاعت آن را داشته باشیم تا خود را با عصر روشنگری بسنجیم و با آن به تفاهم درستی برسیم. آن قرنی که برای خرد و علم، به‌عنوان عالی‌ترین قوای شناخت انسانی، حرمت قائل بود، نمی‌تواند و نمی‌باید حتی برای ما به دست فراموشی سپرده شود. ما باید شیوه‌ای بیابیم که نه‌تنها آن عصر را در شکل ویژه‌اش ببینیم، بلکه دوباره آن نیروهای اصیلی را آزاد کنیم که آن عصر را شکل بخشیدند و به پیش راندند»
موقن می‌نویسد: «می‌گویند در آستانۀ پیروزیِ نازیسم در آلمان، کاسیرر در دفاع از ایده‌آل‌های روشنگری تنها بود. نگارنده نیز در معرفیِ روشنگری و دفاع از آن در ایران تک و تنها بوده است. روشنفکران کشورهای خاورمیانه با همۀ قوا می‌کوشند تا با روشنگری و مدرنیته و عقلانیت از نوع غربیِ آن و نیز دموکراسیِ لیبرالی مبارزه کنند؛ زیرا اینها را در تقابل با اعتقادات دیرینۀ خود می‌دانند؛ اما با آغوش باز از نازیسم، فاشیسم، بلشویسم و پُست‌مدرنیسم استقبال می‌کنند. از مدرنیته منزجرند، اما عوارض آن را که ریشه در قرون وسطای اروپا دارد، به گرمی می‌پذیرند» (همان: مقدمۀ مترجم).
به نظر کاسیرر، چهار تکنیک اصلی که در ساخت اسطورۀ مدرنِ فاشیسم به کار گرفته شد، عبارت‌اند از:
دستکاریِ زبان به گونه‌ای که مانع از ارتباط و تفاهم شود. زبان هم خصلتِ رساندنِ معنا و هم خصلتِ تحریکِ عواطف را دارد. زمانی که زبانِ توصیفیْ کم‌رنگ و زبانِ عاطفیْ جایگزینِ آن می‌شود، بهتر می‌توان احساس تنفر و تحقیر و بدگمانی را گسترش داد و سخت‌تر می‌توان بحث عقلی و منطقی کرد. بدیهی است رسانه‌های ارتباط جمعی به نازی‌ها کمک می‌کرد که راحت‌تر زبان عاطفی را در جامعه گسترش دهند (همان: 411-413).
مناسکی‌کردن اَعمال تا مرزِ میانِ زندگیِ خصوصی و عمومی از میان برود. کاسیرر معتقد است هیچ‌چیز مانند مناسکی‌شدنِ زندگی، از طریق تظاهراتِ عمومی و وابسته‌شدن فرد به مسلک و مرام جمعی، نمی‌تواند احساسِ شخصیت و مسئولیتِ فردیِ ما را از بین ببرد (همان: 413-414 ). برای مثال، نوعِ سلام‌فرستادنِ نازی‌ها یا آرم و نشانه و يونیفورم‌های آنان یا مناسک ویژه‌ای که برگزار می‌کردند، نشانه و تصاویر ملموس نیک و بد را جایگزین ارزش‌های ایده‌آل اخلاقی می‌کرد. کاسیرر می‌گوید هیچ‌چیز بیش از اجرای یکنواختِ این شعائر و مناسک نمی‌تواند نیروهای فعال، قدرتِ قضاوت و قوۀ تمیزِ انتقادیِ ما را از کار بیاندازد و احساسِ شخصیت و مسئولیتِ فردیِ ما را از بین ببرد (همان: 414).
ازبین‌بردنِ همۀ ارزش‌های ایده‌آل و نشاندنِ تصاویرِ ملموسِ نیک و بد به‌جای آنها، برای اينكه در مورد همه تصمیم‌گیری و پیش‌داوری وجود داشته باشد. خلاصۀ تکنیکِ سوم این است که به‌جای ارزش‌های ایده‌آل، مصادیقِ عینی و ملموس (کانکریت) قرار می‌گیرد. به‌جای اینکه پدیده‌ها و رفتارها با ارزش‌ها و ایده‌آل‌های اخلاقی سنجیده شوند و آنچه هست با آنچه باید باشد مقایسه شود، در یک تکنیک اسطوره‌ای آنچه باید باشد با آنچه هست یکی دانسته می‌شود و پدیده و رفتاری که اسطوره شده بود، معیارِ سنجشِ ارزش‌ها و ایده‌آل‌های اخلاقی قرار می‌گیرد. برای مثال، در نازیسم به‌جای اینکه ارزش‌های اصیلْ معیارِ اخلاقی و هنجار باشند، اسطورۀ نژادِ آریاییْ معیارِ ایده‌آل‌های اخلاقی می‌شود. با این تکنیک معنای ارزش وارونه می‌شود؛ آنچه نژاد آریایی انجام می‌دهد خوب و اخلاقی است (همان: 340- 358).
تفسیرِ مجددِ زمان و تاریخ به‌منزلۀ «سرنوشت»، که توجیهِ غاییِ تسلیم‌شدنِ محض در برابرِ دولتِ توتالیتر باشد. در این تکنیک برداشت از زمان و تاریخ به برداشتی تقدیرگرایانه تبدیل می‌شود که در آن پیش‌گویی از امور سیاسیْ بر آینده حاکم است. کاسیرر می‌نویسد: «سیاستمدارانِ جدید به‌درستی دریافته‌اند که توده‌های عظیمِ مردم را با نیروی تخیلْ آسان‌تر می‌توان به جنبش درآورد تا با نیروی مادیِ محض. پیش‌گویی یا غیب‌گوییْ عنصرِ اساسی در فنِ جدیدِ رهبریِ سیاسی است» (همان: 419). همین تکنیک بود که به هیتلر کمک می‌کرد تا همیشه از تقدیرِ ملتِ آلمان سخن بگوید و بحران، فروپاشی و نابودیِ دشمنان را همچون یک غیبگو پیش‌بینی کند.
همان‌طور که ملاحظه می‌شود، دو تکنیکِ نخستْ خلاقیتِ اندیشه و عمل را محدود می‌کنند، و دو تکنیک دوم جانشینِ اندیشه و عملِ خلاق می‌شوند. مارسل موس با اشاره به وقایعِ دورانِ آلمانِ نازی و ایتالیای فاشیست می‌گوید: «ما هیچ‌گاه پیش‌بینی نمی‌کردیم جوامع مدرنی که از قرون وسطی بیرون آمده بودند می‌توانستند مانند بومیان استرالیا با رقص‌های خود مسحور شوند و به‌آسانی به جنبش درآیند. چنین بازگشتی به وضعِ جوامعِ ابتدایی هیچ‌گاه به خاطر ما خطور نکرده بود. منظور موس سلطۀ بازنمایی‌های جمعی بر تفکر و رفتار افراد بود که در مناسک و راهپیمایی‌های فاشیست‌ها یا کمونیست‌ها دیده می‌شد» (همان).
✍دکتر نظام بهرامی کمیل
